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      1. 【五停心觀】

        能使五種過失停止于心的觀法,亦即聲聞乘人在入道之初所應修習的五種觀法。

        一、不凈觀,即觀察一切根身器界皆屬不凈,以停止貪欲。

        二、慈悲觀,即觀察一切眾生痛苦可憐之相,以停止嗔恚。

        三、因緣觀,即觀察一切法皆從因緣生,前因后果,歷歷分明,以停止愚癡。

        四、念佛觀,即觀察佛身相好,功德莊嚴,以停止業障。

        五、數息觀,即觀察呼吸出入之相,每一出入,皆暗數自一至十,以停止散亂。

        FROM:【《佛學常見辭匯》陳義孝編】

        【五停心觀】

        (術語)小乘三賢之第一,修五種之觀法而五種之過失停心也。是為聲聞乘入道之初。有二種,一種:一、不凈觀,觀境界不凈之相,停止貪欲之法。貪著心多之人修之。二、慈悲觀,向一切有情,觀可憐之相,而停止嗔恚之法。嗔恚多之人修之。三、因緣觀,觀十二因緣,三世相續之理,而停止愚癡之法。愚癡多之人修之。四、界分別觀,向諸法而分別六界或十八界,停止我見之法。我見多之人修之。五、數息觀,計呼吸數以停止散亂心之法。散心多之人修之。又一種:以第四之界分別觀與第三之因緣觀相似,省之而加觀佛。因觀佛之相好。能治一切之煩惱故也。業障多之人修之。凈影于大乘義章十二正明第一種,傍示第二種。曰:“問曰:有人諸患等分何以為治?成實法中十六特勝能為對治,依如觀佛三昧經中觀佛三昧能為對治,毗曇法中義亦同此,以佛相好非三毒境界故爾?!碧炫_于四教儀、四念處、名第四觀為界方便,而舉第一種。于玄義、止觀即、為念佛觀,而舉第二種。圖示其次第并名字之不同,則如圖。

        FROM:【《佛學大辭典》 【丁福保 編】】


        五停心觀

        妙境法師 主講

        7月17日

        各位善知識,各位法師(請放掌)!今天非常的吉祥,禪七現在開始了。

        本寺的大和尚圣印長老,他的大悲愿力,出現這樣的清凈道場,舉辦禪七的法會,這是非常值得贊嘆的。各位法師肯抽出來時間到這兒來參加禪七,也是非常值得贊嘆的。我們出家人發心修行,這是我們的本分事。但是能發心修行,的確是值得贊嘆的。因為不是一個人、二個人,我們是多數人在一起用功,所以難免這主辦者會有些規定,我向各位念一遍。

        禪七的期間全部止語,不要說話,專心地用功修行。第二樣、請注意時間表,準時上下坐。有特殊疾病的人請事先提出,以便照顧,這是主辦者的慈悲。第四樣、有關參禪的問題,請于小參時間發問。禪七的期間,不準會客、外出、接聽電話及打電話。這是有這么五樣。

        小參的時間,是禪七的第四天、第五天、第六天、第七天;每一天的下午四點五十五分到五點三十分舉行。前三天不安排小參,這是一樣。第二樣、第一個禪七于第七天藥石后結束,就是可以出堂了。第三樣、第二個禪七在報到這一天晚間八點鐘的時候開始行香,八點一刻止靜,到九點一刻開靜。這是開始報到的這一天是這樣。第四樣、第二個禪七第七天是停止小參的。第七天這一天的四點五十五分到六點三十分,禪七的心得報告?;蛘咭粋€七,或者是二個七,你修行了這么多天的心得報告,這是一樣。第五樣、就是第二個七的最后一天,就是八月一日,是六點半到七點藥石,藥石完了的時候就是禪七圓滿了,就結束了。

        7月18日

        各位善知識,各位大法師!我們今天是禪七的第一天,這一堂是講開示。

        我們出家人放棄了世間的五欲,來到佛法里面來修學圣道。打禪七這件事,應該說就是修學圣道??墒切扌羞@件事在今天的佛教來說,的確不是一個簡單的事情。我這話的意思,如果說是生在佛世,我們拜佛為師,像舍利弗尊者、大目犍連尊者那些人,他們遇見佛了,隨佛出家,或者是我們拜一位大阿羅漢做師父,或者是拜觀世音菩薩、彌勒菩薩做師父,那這話可以不要說,用不著說。但是在今天來說修行這件事,就不是那么容易。

        我們從事實上來開始講這句話,也不是今天開始,也很久了,我們出家人的修行,就是上早晚殿,平常除了上早晚殿之外,或者是我們再念念《金剛經》,或者念念《法華經》,或者是念咒,或者怎么樣,那么這就是修行了。也是的,這也是修行,不能說不是。但是,從經論上看,不管是《阿含經》也好,從《般若經》上、《法華經》上、《華嚴經》上,這些大小乘的經律論上看,我們這樣的修行算什么修行呢?我看,我們大家都可能是在佛學院住過的,我們應該會知道,經論上說修行的次第是從聞思修得無生法忍,經論上說的修行次第是這樣子。那么我們今天上早晚殿,就這么念一念,這在經論上說的修行上看,只是在聞慧上,聞、思、修在聞慧上有一點,還不是圓滿的聞慧,就是聞慧的一點,一少部分,這就是修行了。但是這樣的修行,我看應該是贊嘆才是對,但是事實上,出家幾十年就停留在這里,我認為是很可惜,我倒不是反對這件事,只是很可惜。這是一件事。

        其次,我們看古代的大德,從《高僧傳》上看,從禪師的語錄上看,那些高僧怎么修行呢?他們怎么修行?有的地方當然說得很明白,有的地方也很含蓄,不是太明白。但是在禪師語錄上,有的地方是非常明白的,究竟怎么修行,一看也就知道了。禪師語錄上怎么說的呢?我舉出幾段,我們看一看他們怎么修行。

        我以前曾經是講過的,洞山禪師在解夏,四月半到七月半的時候,也可能是七月十六,洞山禪師為大眾僧說法,他說:「各位善知識!三個月的安居今天結束了。有的人東去、西去。有的人向東邊走,有的人向西邊去,有的人向南邊去,到各地方去參學去了,但是應該究竟是向那邊去呢?萬里無寸草處去,應該到這個地方來?!?/span>但這個話,「萬里無寸草處去」,這個話應該是容易懂?是不容易懂?這是一回事。但是,我本人是在佛學院里面住過,是舊時代的佛學院,不是今天的,就是拿著經本讀經的這么一種情形。去讀這句話,當然就是要分別了,就是要用心去分別,分別這句話的意思,就是向第一義諦上去。「萬里無寸草處」這句話就是第一義諦,明白一點說,就是第一義諦。

        如果你們各位若是考一考我,或者問一問我,為什么這句話當第一義諦講呢?我可以姑妄地解釋一下?!毒S摩詰經》上有一句話:「畢竟空寂舍」?!洞蟊耐恿_尼經》上也有一句話:「愿我速入無為舍」;無為就是舍,舍就是房子,房舍,無為是個房舍,無為就是個房子?!毒S摩經》說「畢竟空寂舍」。畢竟空寂就是個房子,我們愿意在房子里面住,在外面太陽曬、下大雨、風吹、雨淋,或者還有老虎、有毒蛇,不安全,在屋子里邊安全一點,這個舍。

        但是在出家人,在我們學習佛法的人來說,什么是房子呢?就是什么地方是我們安居的地方呢?是「畢竟空寂舍」,應該在這個地方住,就是這個意思。那么「萬里無寸草」這話是什么意思呢?房子里邊是沒有草的,你若是從門出去了,今天現時代的房子,可能門前還是沒有草的;但是舊時代可能不是,你出門邁一步就是草,離開門一步,從門走出一步就是草。但是不必執著這件事,意思就是,「無寸草」就是房子里邊沒有草,你要到房子里邊去。什么是房子呢?就是第一義諦。第一義諦是我們所居住的房子。當然,這話說的是對的,也符合經論上佛菩薩的法語。所以,這禪師說的話,我們若不讀經論,禪師說的話可能不大容易懂。若是讀過經論,禪師說的話沒有什么,多少可以說是隱語,但是也是很明白的。

        這句話的意思,就是你到這里去參學,你到那里去參學;你到這個禪師去參學,到那個禪師去參學,但是,不管到那里去學習佛法,出家人是要到第一義諦那里去,也就是苦集滅道的滅諦,就是到那里去,也就是涅槃。「萬里無寸草」也就是涅槃的地方,我要到涅槃那里去,是這么意思。

        《金剛經》上說:「一切賢圣皆以無為法而有差別?!?/span>其實這句話是二句話,一切賢圣皆因覺悟了無為而成就的,但是覺悟的有深、淺,所以有差別,這其實是二句話。和這句話是一樣。從這句話來說,修行就是要觀第一義諦,就是應該這樣修行。從天臺宗、華嚴宗來說,法相宗、唯識宗,天臺宗的止觀,一心三觀,或者次第三觀,華嚴宗的法界觀,唯識宗的唯識觀、四尋伺、四如實智,這樣的修行,乃至三論宗的修行,也都是到第一義諦中去,也都是這樣子。但是說的不完全一樣,就是這樣修行。

        我也相信古時代的人也的確是這樣修行。所以在南北朝時代也的確是,我認為是有圣人的,中國是有得圣道的人的,得禪定的人、得圣道的人是有,但是不是很多。等到后來逐漸地逐漸地,恐怕不多了,恐怕少而又少了。如果說一天就是上早晚課這個情形,自從這樣做早晚課以后恐怕更少了,得圣道的人是更少更少了。禪宗說是看話頭:念佛是誰?但是看話頭以后也是一樣,就是得圣道的人更少更少??墒?,在今天的禪宗來說,當然還有很多人提倡這一點──看話頭,當然這也是禪宗的大善知識的善巧方便。「萬里無寸草處去」,這是一個修行,就這樣修行嘛,但是把這句話改變了,「念佛是誰?」這樣修行。

        我在想,我們學過經教的人,學過佛法的人,我們去讀禪師語錄,比較容易懂的。如果經教沒有學,就直接去讀禪師語錄,這句話能不能懂?懂得對不對?都有問題。如果是完全沒有學過佛法,來到佛教里面來,你到禪堂去,就是「念佛是誰?」這樣子修行,可以嗎?說我這樣修行可以,有人開悟了;那個事情也不一定,我看。若你開悟了,經論上說,你要和修多羅合,和佛菩薩說的法要相契合才可以。如果相違背,就是邪知邪見了。

        我們照佛法去學,照文字上去學習,我們能夠得到佛法的正義都還不是那么容易。說沒有學,我就坐在這里「念佛是誰?」就能明白佛法,也可能,也不是不可能。并且你為什么要這樣修行呢?為什么說「念佛是誰」?為什么要這樣修行?目的何在?喔!我要開悟!什么叫開悟呢?明白點說,得無生法忍就是開悟了;淺白一點說,就是明白佛法了,叫做開悟。

        這個悟從教義上看,就是分二部分:一個是證悟,一個是解悟。明白佛法了,你要能與修多羅合,這可以名之為解悟。若是你斷惑證真了,就是證悟就是圣人了。就是分這二種。若是我坐在這里看話頭就開悟了,那也很好,也是好??墒?,經論上的佛法,佛菩薩的法語,我們那樣去學習,不是很容易也就可以明白佛法嗎?為什么不那樣做?

        我舉一個例子,就說懷讓禪師。懷讓禪師到六祖這里來,懷讓禪師這個人,他初出家還和天臺宗的人有關系,但是由別人的介紹就是到六祖這里來。六祖就問他:「你從什么地方來?」「從嵩山來?!?/span>從嵩山這地方來。「什么物恁么來?」是個什么東西,怎么樣能夠從那邊到這兒來呢?就回答不上來。答不上來,就在那里住了八年,懷讓禪師在六祖那里住了八年。這一天對六祖說:「我現在可以回答了?!?/span>就說:「好!」六祖就問:「什么物恁么來?」這時候懷讓禪師說:「說似一物即不中?!?/span>我說是一個東西就不對了。這時候,六祖就給他印證了。

        假設你若是讀一讀《金剛般若經》,自己若是讀不懂,可以看一看大德的注解,有世親菩薩的《金剛般若論》,有無著菩薩的《般若論》,還有各位大德的《般若經》的解釋?!栋闳艚洝氛f:「可以身相見如來不?不也!世尊!不可以身相得見如來?!?/span>「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來?!?/span>從文字上的佛法,一下子就可以知道了,就可以知道「什么物恁么來」,就可以知道,這句話就可以答復了。但是,如果你不看經,你坐在那里想,那么就是會緩慢了,就是很慢、很慢的,也可能明白了,也可能還是沒有明白。

        但是說懷讓禪師八年以后他明白了,禪師的語錄上沒有詳細說,也沒有詳細說他是坐在那里自己想明白的呢?是讀《金剛經》明白的呢?就不說了。這禪師語錄,我是讀禪師語錄,這些大禪師的語錄生歡喜心,但是我也感覺到心里也有不歡喜,就是禪師語錄執筆的這個人有心機,很有心機,他就是要強調一點:離文字,不用文字就明白佛法了,就強調這一點。

        比如說臨濟禪師,看這個語錄、看那個語錄,有一個地方說臨濟禪師是學過教的,是在一個大法師那里學過經教的。當然我認為學得也不是太好,后來到黃蘗禪師這里,經過幾次的教導就是開悟了。開悟了,臨濟禪師非常的利,根性是很利。但是他說的修行的方法,我就是不滿意。臨濟禪師在禪師里面是非常有名的大禪師,可是你看禪師語錄,看他的禪師語錄,他說的那個修行方法,我就是不滿意。

        所以,我感覺:你目的是要明白佛法,那么為什么不學習經論呢?學習經論,佛菩薩說經論的目的,也就是叫我們明白佛法!現在學習經論,不學,就是坐在那里,閉上眼睛:我父母未生前的本來面目,這樣子。也是一種方便,也是可以,也不能說不對,但是完全都這樣做,這是一個正常的現象嗎?是一個正常的學佛之道嗎?正常的成佛之道嗎?這是一個問題?,F在說修行,這件事跟修行當然有直接的關系。

        我們看優波毱多尊者,他教導他弟子的修行方法,我們從那上看也會知道一些消息,關于修行的事情知道一些消息。優波毱多尊者他教導他的弟子,有來跟他學習的人,他怎么樣教導呢?從那上看,他還是教人修不凈觀、修數息,就是修四念處,就是這樣修行的。

        我初出家的時候,聽老法師講經,后來稍稍有進步了,也會看各位大德的注解,講這個「如是我聞」的時候,就提到這件事。佛臨入涅槃的時候,阿難尊者問佛:佛在世的時候,我們依佛而住,佛若入涅槃了,比丘、比丘尼這佛弟子,其實在家佛教徒都是一樣,是依什么而住呢?佛說:「依四念處住?!?/span>

        「依四念處住」這句話怎么講?這句話什么意思呢?「住」這個字,當然就是在這里居住。譬如說我們現在臺灣住,你在什么地方???我在臺灣住,這個廣大的地方就是你活動的范圍,就是叫做住?,F在說比丘以四念處住是什么意思?就是你的身口意,當然主要是你的第六意識,你活動的范圍就在四念處這里,在四念處這里住。你在這里正憶念,就是學習修行四念處,就是這樣子叫做依四念處住。優波毱多尊者教導他的弟子,也就是用這個方法,但是他是很靈活地運用的,當然這不是一般人能做得到的。

        比如有一件事,有一個大法師,常常講經說法的人,講久了他就厭煩,就不愿意講了。不愿意講,就是想去親近優波毱多尊者想要修行,用功修行,他就來到這里來。和優波毱多尊者見面了的時候,就是表明他的來意:「我愿意跟大德,聽你的教導,我想要修行?!?/span>優波毱多尊者就是:「可以!但是有個條件?!?/span>「什么條件?」「要聽我的話,我叫你怎么地,你就怎么地,你要同意這個條件才可以,不然你不要在這里修行?!?/span>優波毱多尊者那個時候是一個有名的無相好佛的境界,那不是平常人,是大圣人。當然,這樣說,他當然是接受了。接受了這個時候,優波毱多尊者立刻就命令他:「你去講經說法?!?/span>他本來是講得都厭煩了想要修行,但是現在還繼續叫他講經說法,他已經厭煩了,但是已經答應了,就等于寫了合同簽了字是一樣,只好聽命令還是要講,去講經說法,就是這樣子。這個事情,這是什么意思?

        佛在世的時候,羅睺羅尊者出家也多久了,就請教佛:「我應該怎么用功修行?」佛說:「你給來的在家居士講五蘊沒有?」他說:「沒有」,「沒有,你給人解釋什么叫做色、受、想、行、識,什么叫做蘊,你給人家解釋?!?/span>佛不再說你怎么修行,不說。過了多久了,他又向佛請求,佛說:「你為人講一講六處?!?/span>佛還是不告訴他怎么修行。這是什么意思呢?

        在《大智度論》上,龍樹菩薩說是四悉檀,佛說法是有四悉檀:世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。這就是佛菩薩是圣人的境界,凡夫所不能及。就是他在教導學人的時候,教導眾生的時候,他會觀機,觀察這個人的情形,不是一味地說第一義諦,不是這樣子。不是古代禪宗的人,別的話不說的,就是第一義諦,你接受就接受,不接受就算了。當然表達第一義諦的方式是不一樣的,有的人來跟他學禪的時候,他拿著箭,這個禪師:「看箭!」就放箭射你,這就是開示第一義諦,就只是這樣子。

        但是佛菩薩說法不是,他是觀機的。這里面有什么分別?有的人雖然有善根,但是有業障,這個罪業障礙他不能夠修行。那么,他要來學習佛法怎么辦呢?要給他破障才可以,這就是對治悉檀了。若是有人來修行的時候,他想要修學四念處,還不能直接修行,需要把他善根的力量再加強,再加強才可以,再加強才能修行。像佛叫羅睺羅尊者:「你為人說五蘊、說六處」,就是加強你對無我的認識,然后你才可以。像優波毱多尊者對那位三藏法師,他不愿意講法了,不過還叫他繼續講法,就是他對于佛法的認識還不夠,在這方面還要繼續加強才可以。這時修行才能得道。

        有一個人也是來向優波毱多尊者學禪要修行,優波毱多尊者也是照樣提出一個條件:「你要聽我的話,我才教你修行的?!?/span>說:「好!」那么有一天,優波毱多尊者帶他到一個地方,有棵大樹叫他上樹,當然要聽命令嘛!他就是兩個足、兩個手攀緣這棵樹就上去了。上去了,這個手就抓住樹的枝干,兩個足也是蹬在樹干上。優波毱多尊者說:「你把這個腳放下來,不要蹬在那棵樹上?!?/span>「好!」他把一只腳放下來。「把那只腳也放下來!就是懸空在那里,不要蹬在那里?!?/span>說:「右手也放下來!」他就剩一只手了。優波毱多尊者說:「你把左手也放下來!」他這個時候看見樹的下面周圍都是深坑,很深很深的坑,他就想:我若是這只手也放下來,掉下去就是死了嘛!但是,預先說明了要聽話,他想了一想還是聽話,就把手放下來。一放下他就落在地上,并沒有坑,是平地。那么,這是什么呢?就是優波毱多尊者觀察他,對這個身體的愛太重了,想要修四念處還是困難,不容易相應,就是這樣子來斷他這個愛,對這個身體的愛,然后再修行就得阿羅漢果了。

        所以,這些圣人的辦法是這樣子。他教人修行,不是獨孤一味,不是這樣子,他是有些方便,也就是用對治悉檀,或者用為人悉檀,或者用世界悉檀。由這樣以后,才得第一義悉檀。這才能得道,是這樣子。當然,這是圣人才能辦到這件事。你拜一個凡夫做師父,凡夫那能辦到這件事?辦不到!所以只好認命了。這是說,我們沒有生在佛世,也沒有能夠拜圣人為師的悲哀,就是影響到我們的修行,修行就是有問題,這是一樣。

        我剛才說到,我們中國佛教的宗派,這個宗派、那個宗派,大家也都是講修止觀,其實止觀就是禪。我們說這是禪宗、這是天臺宗,其實,那個不是禪宗呢?天臺宗也是禪,華嚴宗、法相宗、唯識宗都是禪,那有不是禪的?都是禪,而且是能夠根據經論,以經論為依據來解釋怎么樣修禪是最合適、最好,我認為是最好的。說我坐在那里不看經論,我開悟了,你說的禪,若叫我來說,我妙境是很平凡的人,我平凡的人,我還都不相信這件事,我不相信那個是禪,我寧可相信文字禪,從印度翻譯的經論還是可信的。這是一個意思。

        其次呢,這還是個凡圣的問題。我們這些各宗派把修行的方法說得妙而又妙,深而又深,說得好。當然,佛法的微妙也是我們中國祖師大德的大智慧境界??墒?,我們眾生能學習還都不容易,把那個學通了都不容易;結果,學通了,也未必去修行。所以始終還是不容易成就。

        我有一天去見印順老法師,我說:「我們中國有佛法以來,有沒有圣人?修學佛法有沒有圣人?」印老不出聲,默然。印順老法師不出聲,也不說有,也沒有說沒有,就是不出聲。我們平常贊嘆佛法,佛法發源于印度,發揚光大在中國,但是,我們看看成績,有幾個圣人?這是一個問題。我剛才說了,我們現在就是上個早晚殿,或者就是這樣念念經,這就是修行,只是在聞慧的一部分而已,就這樣修行。若是在佛學院學過的,應該知道這件事,就是應該是由聞而思、而修,應該這樣修行比較合適。這樣子,我們有希望能到圣諦,到圣人那邊去,有這個希望。若停留在聞慧,那就不行,那就是小小種點善根。這是一樣。

        我現在回頭,還是說這個事,「依四念處住」這件事。當然,四念處,我們若在《阿含經》上看四念處,講的是一個樣;若是在《俱舍論》上看,也是一樣。若是讀《般若經》、讀《涅槃經》、《華嚴經》講四念處,那又是一樣??础赌υX般若波羅蜜經》,或者《大般若經》去看四念處,它也包含了《阿含經》的意思在內的?!栋⒑洝氛f四念處,當然是「觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」?!洞蟀闳艚洝芬蔡岬?,也是「觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」,但是更有深義,它不只于此,它這樣的意思,我就認為特別圓滿。

        我們可以這樣子,就是從觀身不凈開始,一直到觀法無我。觀法無我,有人無我、法無我,那么就是「摩訶般若波羅蜜」了。就是有深也有淺,我們由淺而深,不是很好嗎?我們容易邁出第一步,淺一點。我們不要一下子:我是實相無相,這是最高深的法門,不要說這種話。我就是最鈍的人,我就是最愚蠢的人,我就是從小小的地方開始,這不是也很好嗎?只要開始向前進,就是好了。我的看法是這樣。

        所以不妨修四念處,用四念處這樣去學習,先學習四念處,然后就按照四念處去修行。假設能夠把世間上的雜事能放下一點,能放下,我認為修行它十年、二十年,能有一點意思,這個四念處,就是觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。你說這是小乘,就是小乘也好,我認為還是這樣子,它能有一點意思。如果說我們讀《大般涅槃經》,獅子吼菩薩、迦葉菩薩和佛說話非常的真實;就是有很多的話,若我們現在的心情去想:唉呀!怎么可以向佛說這種話,對佛沒有恭敬!可能會這樣想。但是,他們不是這樣意思。這表示什么?就是非常的認真,這個態度非常的認真。你讀《楞伽經》也會感覺到這里,有問題的時候就真實的說出來,而不是「這個事情不可以說」,要隱藏著。

        在《阿含經》里面說到一個小小的故事,《阿含經》說那個故事,是《中阿含》說那個故事。什么故事呢?尼干子外道,他有一個徒弟,有一天到佛那兒去,和佛辯論,當然他輸了,他怎么能辯論過佛,他就回來?;貋硪院?,尼干子就問他:「你到那兒去了?」他也就是一五一十地、很坦白地報告了尼干子。報告了尼干子以后,但是這個時候……當時的集會里面有一個優婆離,也是尼干子的弟子,但這個人是個在家人,但是在那個地區是一個非常有地位的人,不是平常人。這個人就說:「我可以和瞿曇辯論,我一定能勝利?!?/span>尼干子說:「好!你去辯論?!?/span>這時候,剛才說的那個是出家的外道,尼干子的徒弟,說他不可以去,他若去準是輸了,準是有可能信仰都會動搖了。這一段話我們少說。

        那么,他就去了!果然,他就被佛度化了,就歸依佛了。歸依佛了,回來以后,那么就回到家去了。這個人是特別富貴的人,就對看門的人說:「從今天開始,尼干子他若來,來的時候,如果他要同我乞食,你報告我,就給他食,若是其他的事都拒絕,不準他進來?!?/span>就是不相信尼干子了。當然這時候…,這是從《中阿含》,這一段經還非常有意思,但是現在沒有時間,我不多說。

        那么這個時候,尼干子聽到他這個優婆離的徒弟很久都沒有消息,就是派人去調查一下,果然是聽說向瞿曇投降了。那么他就親自來了。親自來了,我們還是長話短說。這個時候,優婆離就說一個譬喻。說什么呢?

        說是有兩夫婦結婚了,結婚了生孩子,還沒有生孩子,這太太就對她丈夫說,去買個玩具,要給她將來生的孩子玩。先生就不同意,說生了孩子以后再買嘛,現在還沒有生,何必這么著急買呢?就是不同意。太太非要買不可,后來先生只好隨順太太的意思,就買了。買什么玩具呢?要買一個猴子作玩具。買猴子作玩具,說是不能就這樣子作玩具,要到那個染房,染衣服的地方,把那猴子染一染,把那顏色染成金色,然后才做玩具。他只好這樣做,就拿到染房去染。染房那個服務的人說:「這個東西不可以染的,比如說有什么名貴的衣料,先要搗一搗然后再染,染好了看上去就非常的美妙,你愈搗它,它愈好。這猴子你若一搗它,它就死了,把它的臟腑都搗爛了就死了,臭氣熏天了,所以不可以搗?!?/span>

        那么這時候優婆離就說這個故事,然后就說歸正傳了:「尼干子!你說的道理,就像用獼猴做玩具要去搗,一搗就臭了,你這種道理經不起智慧人的觀察。一看,你就立不住了。佛法的真理是愈搗它愈光明,它非常的偉大,就像真金不怕火煉的意思,你愈煉它愈光明,佛法就是這樣?!?/span>

        我剛才說迦葉菩薩、獅子吼菩薩和佛辯論也是這個意思。佛法的真理,不怕你辯論,你怎么樣說什么丑話都不能染污佛法的,都是真實不虛的。我們讀經論,你看《般若經》上,須菩提尊者、舍利弗尊者、釋提桓因和佛辯論,都是這樣子。

        所以,我們說學習佛法,修習四念處,它就是非常的圓滿。我這里的意思,我還是說出來。從事實上看,我們出了家的時候我們就這樣修行,修行幾十年了以后回想自己,觀察自己怎么樣,看看自己怎么樣。我們從經論上看,有的人出家幾個月就得阿羅漢果,當然佛在世的時候,也有的比丘不得圣道,也是有,但是很多是得圣道?,F在為什么得圣道的人少,或者說沒有,原因在什么地方?我認為就是修行的方法有問題。

        第一個、比如說我們現實上一個問題,我們出家人自己就不和,人與人不和,我和你不和,你和我也不和。你若是特別的有什么榮譽的事情出現,我就不高興;你若倒楣了我心里就快樂,這就是個問題。很多的事情,心就容易動,容易動心。這表示什么?我們修行幾十年了,沒能改變自己。那么,這個原因在那里?就是修行方法有問題。假設我們能夠修四念處,你說這是小乘,先不要這樣說。我們觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,你能這樣多修行一個時期,不要說修行幾十年,你修行三年,再看看自己是什么樣子。我們不要說大話:我三個月得阿羅漢果,不必這么說。就是修三年,觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,就用《阿含經》的方法這樣修,會怎么樣?我認為會好得多。就算沒得初果須陀洹,會好得多,會好得很多,心里面就平靜一點。

        就說我們這男女的問題,這個欲的問題,你常常觀身不凈,觀白骨觀,一看見任何人都是個骨頭。我們不說是女人來了,就是閉上眼睛就可以,不是這個問題,閉上眼睛也不行,還是不行。你非要有一個不凈觀成就了,你看見人就是個骨頭嘛!髑髏骨、頭骨,一直到脊骨、肋骨,牙齒、兩個眼睛是個窟窿,一直到指骨,就是一節一節的骨頭連接,它會走路就是了。你熟了,常常這樣觀,看到任何人都是一個骨鎖人而已,它就是會走路就是了。這樣你一看見人的時候,你這個不凈觀熟了,一看見就現前,這個骨鎖觀,這個白骨就現前,現前,心里什么事沒有嘛!自然就是這樣子,自然就平靜,心里面不浮動的。你修無我觀,時常觀察無我的時候,這一切嫉妒障礙的事情都沒有,都沒有了,自然是沒有了。

        我們在寺院里面,其實和國家一樣,沒有這有大福報、有能力的人來住持,你這寺院能維持好嗎?你能維持好嗎?一個團體就是要有個大福德、有本領的人、有能力的人,他來這里做住持、做監院、做知客,當執事,大家合作擁護這些人,這個寺廟一定是很興盛。說是嫉妒障礙,把這個人打倒了,打倒了,我不行,我沒有這個本事,沒有本事,自己不認識,自己還要去擔那個位子,你能搞好嗎?這很明白的事情。但是,我們本身煩惱在那里,嫉妒障礙在那里,他就是要這樣子,在歷史上也是這樣子。

        歷史上,你看這個春秋戰國的時候,那個戰亂的境界一樣,乃至到現在還是一樣,都是一樣的。唯有釋迦牟尼佛的大智慧,無我,修四念處,這個問題根本就解決了,就沒有問題。你不修無我觀,你就有我,有我就有你,就對立起來,加上貪瞋癡煩惱的活動,我們能和嗎?不可能和嘛!不可能和,所以就是佛法要衰了,就是要衰了。

        說是小乘,我的看法,你發無上菩提心,就是大乘;你沒有發無上菩提心,你就是小乘。倒不在乎我修無常、無我,就說我是小乘,我不認為是這樣意思。你修觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,你能發無上菩提心,這就是摩訶衍,這就是大乘。如果沒有發無上菩提心,也沒有發出離心,我們的貪瞋癡還放在那里,這件事是什么事情?是不是佛法呢?

        所以從佛在世的時候,從優波毱多尊者教化他的弟子來看,從我們中國佛教各大宗派,都是高揚第一義諦,當然是對,不然你也很難得道??墒?,我們要知道方便。所以我們的古德也是大慈悲,編輯了很多的懺法,是很對的,很好。我們多拜懺,多拜懺就能懺悔業障,多磕頭,我們沒有悟入第一義諦,就是要多磕頭才可以,多懺悔,懺悔業障。我們不是圣人,沒有神通,不知道這個人宿世有什么業障,但是我們可想而知,我們是有業障,所以就是多懺悔,也要多讀經來熏習,從文字上的方便,熏習這個第一義諦,再加上多懺悔,不能一條路跑到黑,我就是光是靜坐,不行,是不行的。

        所以打禪七,我們應該也加上一點懺悔,多拜佛,向佛求懺悔,懺悔業障,然后其實也應該讀經。如果你修般若法門,你應該讀《般若經》,你若修唯識觀,就讀唯識的經論。這樣子,你內心對于佛法的解,加上經論法水的滋潤,逐漸地逐漸地,你的智慧才增長,它就有力量,再加上懺悔業障,它就更會強一點、順一點,這也就是屬于四悉檀了。我們讀經,能增長我們的智慧,就是為人生善悉檀;我們拜懺,懺悔就是對治悉檀;我們觀法無我,就是第一義悉檀;觀身不凈、觀受是苦,這也是一個對治悉檀。所以,修行不能夠就是一定是「萬里無寸草處去」,不能獨孤一味。你一定要多方面的,這樣子使令我們才能夠容易有成就的。

        我剛才這一段話,我是什么意思呢?就是我們現在是由這里的主持人決定是打二個禪七,我想我們就學習這五停心。在經論上的修行次第,四念處之前,是五停心。我們就學習五停心,其實五停心和四念處是有連帶關系。修這個…多貪眾生不凈觀,這不凈觀怎么修?乃至到數息觀怎么修?我現在就是選《瑜伽師地論》上說的,根據這個,我們來學習。

        我剛才這一段話,就等于是一個緣起。因為什么要這樣學?原因就在這里。我們不要好高騖遠,一定怎么怎么地。我們從頭來,從頭來很容易向前邁一步。從第一義諦那里開始,你第一步不容易邁,你不容易邁這第一步。你從五停心這里,你第一步容易邁。邁出去,第二步、第三步也都容易了,是這樣意思。

        我剛才這一段話,我的用意是這樣。但是我自己知道我是一個很慚愧的人,有些說不對的地方,希望各位大德指教,希望各位大德原諒。好!我今天就說到這里。

        7月19日

        各位法師!我昨天說的話里面,關于參話頭這件事,我講完了以后,我又再想一想。再想一想,我有二句話要說。

        第一句話,我們出家人是相信佛、相信法、相信僧,相信三寶的。但是,佛,我們看不見了,也聽不見他說話;其余的大菩薩、大阿羅漢亦復如是。我們所能見到的,就是紙畫木雕泥塑的佛像,能看見的白紙黑字的經律論,就是書。我們因為對三寶有信心的關系,所以對佛像也有恭敬心,對印度翻譯過來的經論也是有恭敬心。因為有恭敬心,所以要拜佛、菩薩、阿羅漢,對經論也歡喜學習。因為不斷地學習,就知道了佛開示我們的修行法門很明白很明白的,明明白白的,非常的明白。

        有人向我提出個問題說:「南傳佛教好,說到修行方法,說得清清楚楚。大乘佛教,這么多的經書,就沒有提到一個明明白白的修行方法?!?/span>我說:「你出家多少年?你在佛學院住過沒有?」他怎么回答就不必說了。我們讀《金剛經》,《金剛經》就是修行方法嘛!那就是說止觀嘛!并且和《阿含經》也是一致的,所說的很多經論都是一樣。尤其是《瑜伽師地論》,它說得非常的明白?!洞笾嵌日摗?、《大般若經》也是,說的修行方法也是非常明白。怎么能說不明白呢?這就是不對的。

        佛菩薩開示我們的修行方法明明白白的,我們就按照那依教奉行,不是很好嗎?說是去參話頭,這話頭不知道說的什么,那么為什么去學習一個不大明白的法門?把明白的法門丟在一邊,這件事對不對?這是我的第一句話。

        還有第二句話,還有第三句。第二句話是什么意思呢?我剛才說了,我們相信祖師的話,相信佛菩薩的話;對比起來,相信誰的話?應該是相信佛的話。我們祖師的話也應該相信。但是,祖師自己怕我們不相信,怎么知道呢?我看天臺智者大師講的《法華玄義》、《摩訶止觀》,他講的道理,他就是怕人不相信所以他引證,有引證這一條,說《楞伽經》怎么怎么說的,《般若經》怎么怎么說的,《大智度論》怎么怎么說的,然后和他說的道理也是相契合的。這樣子,我們才可以相信你的話。不然的話,智者大師就是這個意思,若不引證的話,我這樣說誰相信?人家都是相信佛的話,怎么可以相信你的話呢?這就表示這個意思,表示這樣的意思。所以,我們可以想一想,我們應該學習那一個法門去修行?從這里應該想一想。這是第二句話,還有第三句。

        第三句是什么呢?第三句就是,我們若學習了佛法的人,學習過佛法的人,你在佛學院里學了多少年的人,這是另當別論,和那沒有學過佛法的人不一樣。譬如說是「父母未生前,如何是我的本來面目?」這也是一個話頭;「念佛是誰?」這也是個話頭;還有說這個「無」(有無的無),就看這個無,這也是個話頭。如果你學過佛法的話,這就是修止觀嘛!若是沒有學過佛法,佛經你沒有讀過,就「念佛是誰」、「如何是我本來面目」,那就是一個問題。

        還有第四句,第四句怎么說呢?我初到香港的時候,和從金山、高旻這些禪宗的道場,還有南京獅子嶺什么,也是禪宗道場,這些參禪幾十年了的禪師來到香港的大嶼山打禪七,我這個人笨,就隨著人去學習。那么,從他們說出來的話,我就得到一個消息。什么消息呢?譬如說是「念佛是誰」,其實,那個主持人開示這個話頭的時候,若按教下、按經論上的話來對比的時候,其實他是用它來當作止的作用(止觀的止),用它代替了止的意思。就是用這句話頭把你的心集中在這里,不要有其他的一切雜念,就是這么回事。止了以后,今天也止,明天也止,如果你真能夠專注一心不亂的止,慢慢地、慢慢地,他就是能得定。

        得了定的時候,如果你不去閱讀經論,你不閱讀經論,你去看祖師的語錄??醋鎺煹恼Z錄,我在想,早一期的大禪師的語錄是可以讀的,后來的人就是另當別論。那么,從祖師的語錄里邊有契合佛法的這些語錄。他若是得了定以后,他拿到了一句祖師的法語在定里面一想,這是有可能開悟的,那這樣還是圣言量了,還是要依據圣言量的,還是這樣意思。但是這樣的人,我認為是少,不是很多。真能專注,用話頭當止,這樣慢慢慢慢能得定的人是有,但是不多,不是很多的。

        所以這個話頭對后期禪宗的辦法,不是太合適。你看民國以來,早一個時期的人也是有批評。永明壽禪師似乎是對六祖都有批評。早一時期的不說,就是民國以來的人,有些人的文章也在批評禪宗,也是在批評的。但是,人的因緣不同,我們通常說是人的背景不同,就是人的因緣不一樣,也有人參話頭感覺到好,那么當然還是你就參好了。如果你相信佛的話,以佛經作修行法門的依據,那也是好。我現在要說的這幾句話,說完了。

        瑜伽師地論卷第二十六

        云何名為凈行所緣?謂不凈、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等所緣差別。

        現在這個本子上面,這是影印《瑜伽師地論》上面的,現在我拿的這個本子是《瑜伽師地論》卷二十六上面的。另外,在卷第三十、三十一上面還有。但是這個在先,我們就看這個好了。

        「云何名為凈行所緣?謂不凈、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等所緣差別?!?/span>「云何名為凈行所緣」,就是在這一段文的前面就提到,提到這個修行人修止觀,要有所緣境,就是所觀察的境界。就是不管你修止也好、修觀也好,一定要有一個所緣境。有個所緣境,把這個心安住在這個境界上,修止的時候要有一個境界是我們這一念心所安住的,所以修止也要有所緣境,修觀也要有所緣境。所以靜坐這件事不是就坐在那里,好像不知道干什么,心里面忽天忽地,亂打妄想,不是那么回事,要有一個所緣境的。沒有所緣境,這定慧是很難成就的。

        這個所緣境有凈行所緣、有善巧所緣、還有凈惑所緣,分了多少的?,F在這底下是說凈行所緣。凈行所緣這里邊一共就是分五種,就是五停心,我們通常說的五停心。「行」這個字是什么呢?其實后邊文自己有解釋。「行」就是貪行,貪、瞋、疑、慢,貪行、瞋行、愚癡行、慢行(驕慢的慢),還有一個是尋伺行,就是散亂。這個「行」明白點說,就是心理的活動,心理的活動但是屬于不清凈的,就是屬于貪瞋癡這樣的活動,這樣的活動不清凈,所以現在要用這五種所緣境的修行方法來清凈它,清凈我內心的不清凈,把這不清凈的排除去,把它除滅了它,所以叫做凈行。

        「云何名為凈行所緣」,這個凈行的所緣境是什么呢?「謂不凈、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念」,「阿那波那念」就是數息觀,這個息的入、息出,梵語叫做阿那波那念。就是這五種所緣為凈行所緣的差別。這是把這五種所緣的名字標出來,下面就是一樣一樣地解釋。

        云何不凈所緣?謂略說有六種不凈:一朽穢不凈、二苦惱不凈、三下劣不凈、四觀待不凈、五煩惱不凈、六速壞不凈。

        「云何不凈所緣」,怎么叫做不凈所緣?就是以不凈為所緣。能緣就是我們現在的一念心,應該說就是第六識,第六識是能緣,不凈是第六識的所緣。「緣」或者說是所觀察的境界、所思惟的境界,在這里這個「緣」就是攀緣,也就是思惟的意思,注意的意思,觀察的意思。

        「謂略說有六種不凈」為所緣:第一個是朽穢不凈、二苦惱不凈、三下劣不凈、四觀待不凈、五煩惱不凈、六速壞不凈,有這六種不凈。這是標出來這不凈有六種。

        云何名為朽穢不凈?謂此不凈,略依二種:一者依內,二者依外。

        「云何名為朽穢不凈」,這個「朽穢不凈」怎么講呢?「朽」就是腐朽、污穢不凈。「謂此不凈,略依二種」,從二方面說朽穢不凈。「一者依內,二者依外」,從這二方面來說朽穢不凈。

        云何依內朽穢不凈?謂內身中發、毛、爪、齒、塵垢、皮、肉、骸骨、筋、脈、心、膽、肝、肺、大腸、小腸、生藏、熟藏、肚、胃、脾、腎、膿、血、熱痰、肪、膏、肌、髓、腦、膜、洟、唾、淚、汗、屎、尿。如是等類,名為依內朽穢不凈。

        「云何依內朽穢不凈?」這個「內」,「謂內身」,就是自己這個身體,內身中的「發、毛、爪、齒」。還有「塵垢、皮、肉、骸骨、筋、脈、心、膽、肝、肺、大腸、小腸、生藏、熟藏、肚、胃、脾、腎、膿、血、熱痰、肪、膏、肌、髓、腦、膜、洟、唾、淚、汗、屎、尿。如是等類,名為依內朽穢不凈」。

        「生藏、熟藏」聽以前的法師解釋,說胃是生藏,大腸是熟藏。但是,這上面已經說肚、胃,也有提到腸,所以,那個解釋也不太好。那么應該怎么解釋,我去問過醫生,醫生解釋的我看與這個也不相合,所以就暫時放在那里好了。

        「如是等類,名為依內朽穢不凈」,這是內身的不凈,這一段文如果真想要修不凈觀的話,應該背下來,底下這些文都應該背下來才對。修不凈觀,怎么修法呢?從下文上看,《瑜伽師地論》的意思,是在等引地里面修。等引地,什么叫做等引地?等引地就是四禪八定、八解脫、三三昧,這都叫做等引地,就是得定,在四禪八定、在禪定里面修不凈觀,是這樣子。

        可是我們在經論上說這件事的時候,我們知道一件事。若是得了色界定的話,就是對欲界的欲就沒有了,對欲界的五欲就沒有欲心了。那么,為什么得了定,又在定里面修不凈觀呢?這是一個問題。我講一個小小的故事。

        這個故事就是,有一個國王帶領他宮里面很多的女人,到曠野里面去游玩,在那里沒有別的人,他有種種的放逸的境界。這個時候,在天空里面過來有五百個仙人,仙人從天空里飛過來,乘著神足通飛過來,一看見這些女人,神通就失掉了,就從天空掉下來了,有這種事情。有神足通的人,一定是有色界定的,若是沒有色界定,他是沒有神通的。那么,有了色界定,為什么看見女人還會動心了呢?動心了,那就是還有欲的問題,還有這個問題。這是怎么回事情呢?

        如果這個有神通這個人是佛教徒,依據佛法修行而得定,就沒有這件事。因為依據佛法而修定,一定是修了不凈觀。修了不凈觀,他把欲界的欲斷了,而得到色界定──初禪、二禪、三禪、四禪。他這時候乘著神通,乘神通、不乘神通,看見女人沒有事,怎么樣都沒有事,他心里沒有欲。不依據佛法修禪定的人,他不修不凈觀,當然他的欲也要輕的人,他可能在曠野、深山里面,常是寂靜住,慢慢也能得定。得了定是得定,但是因為沒修不凈觀,這個欲潛伏在那里,遇見特別因緣的時候,這個欲還是會動的。所以這就是有這種差別。佛教徒若是得了禪定,和非佛教徒得禪定不一樣,不是一樣的,就是有這種問題。

        現在雖然是后邊的文,《瑜伽師地論》現在是二十六卷,后邊的文就有提到在等引地里面修不凈觀,還是修不凈觀。就是已經修過不凈觀而得了禪定,得了禪定以后,還是修不凈觀。我們在《阿含經》,舍利弗尊者答復人家的問題的時候,也提到這里,他還是修不凈觀,阿羅漢還是修不凈觀,還是這樣修的。這是一件事。

        其次,你們各位什么境界,我不知道。我們姑且這樣說,我們沒有得定,沒有得禪定,我們要修不凈觀,怎么修呢?應該是這樣,就是先修數息觀,先修數息,使令我們的心靜下來,心里面靜下來。你修數息觀,修它一刻鐘,或修它三十分鐘也可以。假設你修得相應,修它一個鐘頭也可以。修了一個鐘頭,心靜下來了,然后就修不凈觀。修不凈觀,最好是把這個文完全背下來,不能看本子的。你一方面背這個文,一方面思惟這個義。

        修完了不凈觀的時候,然后再修數息觀,使令心里面不動就靜下來,就是這樣子修,不能夠一直地思惟。你一直地思惟,我們沒有得定的人,生理上受不了。我們一直地思惟,頭就會痛。你就是修一個鐘頭,以后不修了,那無所謂。如果你一天修七、八個鐘頭,你天天這樣用功修行,你的頭受不了,就會出毛病。所以,一定是修了一個短時期的不凈觀,然后就再靜下來,心里面修止,心靜下來、不分別。不分別,也是安住在所緣境上不分別,或者是半小時,或者一小時,然后再修不凈觀。修不凈觀,假設腿子痛,不要緊,你就放腿子,經行,一方面經行,一方面思惟這個不凈觀,思惟這個文,這樣修。你經行它一刻鐘,你就思惟它一刻鐘,然后再坐下來修定。要這樣配合著修,也是可以,就好了,就這樣修就可以。

        但是,其中有一個問題要知道。什么問題呢?因為我們沒有得定,沒有得定的時候,心思惟這個……心里面緣這個不凈,以不凈為所緣境的時候,心里面按照這個文去思惟不凈,這樣思惟,忽然間它會變。心里面這個思惟,本來是思惟不凈,忽然間出來一個凈。假設你是個比丘,可能忽然間就出來一個美女,在你靜坐、閉上眼睛修的時候,忽然間心里面就會出現這個事情,就會變,這個地方有問題。有問題,你應該怎么辦呢?你立刻把這個心收回來,你還是思惟這個不凈觀的所緣境,你不要隨那個女人去,不要想它。

        所以,經論上有一句話,叫「忘圣言」,這是個障礙,忘了圣人的法語。就是你在修的時候,出現一個特別境界的時候,你就把圣人的法語忘了。圣人的法語是什么?就是不凈觀,就是不凈。你就是以不凈為所緣,你不要以女人為所緣,以美女為所緣,這是不可以。如果你抓不住這個不凈的所緣境,你把握不住,你隨著那個變化的境界去了,就是危險,就容易出問題的。所以你不能變,你一定按照原來的,你怎么樣修,就怎么修,你不可以變。所以修這不凈觀這個地方你要……其實別的觀,你修別的觀也是一樣,你不能忘圣言。就是你修這個法門,你要把握住才可以。你若轉變別的事情去了,哦!這里有什么微妙,你就隨它去,那就是糟糕了。

        我說一個念《金剛經》的故事,有一個書生十年寒窗苦,那么就去考試,考了多少次都考不上。忽然間,有一個出家人來了,來見這個書生,說:「你念《金剛經》,你不要光讀那些書,你也讀一讀佛經,把《金剛經》背下來,你就考上了?!?/span>這個書生一直地考了多少次,沒考上,有這個困難,所以這出家人說這話,他也就接受了,就是念《金剛經》。年輕人嘛,讀《金剛經》很快就背下來。背完了,到時候又去考試??荚嚨臅r候,在中途住在旅店里面,正在十五這一天,夜間的月光滿地。這個地方,也很滿意的這個店,他就從里邊出來,在月光下走來走去。

        忽然間,來了一個女人,大家一見面,這個女人很有學問的,談吐也是很高尚的,這個書生也是讀書人,就談得很投契。談談地,他就隨著這個女人走了,走到一個曠野的地方,一看,那邊有個房子,房子里面很光,愈走愈近,就看見里面也有很多女人在說話。他和這個女人談話,不是十分的注意,走到門口,要開門進去的時候,忽然間疑惑:這是曠野,怎么會有這個房子?房子怎么會有這么多女人?女人把門一開,往里進的時候,他忽然間就把《金剛經》念出來了:「凡所有相皆是虛妄」,一念,從口里面放光,放出光明,光明一放,那些女人統統變成狐貍了,都跑了,也沒有房子,什么也沒有,都是荒草,有這種事情。所以佛法是不可思議。

        我們修行也是一樣,你在用功修行,難免就是有這些魔鬼來搗亂,他就是引誘你,由此而至彼,來破壞你的修行,就是這么回事。但是佛菩薩預先告訴我們,你不要忘圣言,就沒有事。你忘了圣言,就有問題。所以,修不凈觀你還要……有的人修行不凈觀,就迷糊了,反倒是做了很多壞事。有這種事情。

        朽穢不凈分二種,第一種是依內,就是觀自身的這些不凈,三十六物的不凈。

        云何依外朽穢不凈?謂或青瘀、或復膿爛、或復變壞、或復膨脹、或復食啖、或復變赤、或復散壞、或骨、或鎖、或復骨鎖?;蚴核?、或尿所作、或唾所作、或洟所作、或血所涂、或膿所涂、或便穢處。如是等類,名為依外朽穢不凈。

        「云何依外」,怎么樣叫做依外來說朽穢不凈呢?「謂或青瘀」,你在心靜下來以后,思惟一個人死掉了,死掉了以后,他這個身體的現象就是先青瘀。「或復膿爛、或復變壞、或復膨脹、或復食啖、或復變赤」,后邊有解釋,我們在這不解釋。「或復散壞、或骨、或鎖、或復骨鎖」。骨,就是一節一節的骨。骨鎖是什么意思呢?就是很多節的骨頭連接起來,髑髏骨、頸骨、肩骨、脊骨、肋骨、脅骨、臗骨,乃至髀骨、膝骨、脛骨、腨骨,乃至到腳趾頭的骨頭,就是一節一節連起來,那就叫做骨鎖。

        「或屎所作」的不凈,「或尿所作」的不凈,「或唾所作」的不凈,「或洟所作」,洟就是由鼻里面流出來的不凈。「或血所涂、或膿所涂、或便穢處。如是等類,名為依外朽穢不凈」,依外身,死掉的身體,這個變壞的不凈。

        如是依內朽穢不凈,及依外朽穢不凈,總說為一朽穢不凈。

        「如是依內朽穢不凈,及依外朽穢不凈,總說為一朽穢不凈」,就是這樣子。

        云何名為苦惱不凈?謂順苦受觸為緣所生,若身、若心不平等受受所攝。如是名為苦惱不凈。

        「云何名為苦惱不凈」,前面剛才說的一共有六種不凈,第一個是朽穢不凈,第二個是苦惱不凈。這苦惱不凈怎么講呢?

        「謂順苦受觸為緣所生」,觸、觸受,因觸而有受,我們的六根和六境,六根和六塵相接觸,接觸,心里面就有感覺,就叫做受。受有苦受、有樂受、有不苦不樂受?,F在說是苦受,就是生出來苦惱、苦痛的感覺,由這樣的因緣生出來苦惱的感覺有二種。

        「若身、若心不平等受」,苦受就是不平等受;若是舍受,就是平等受。「不平等受受所攝」,這個「受所攝」就是你心里面有苦惱的覺受,同時的身業、語業,那么就是受所攝。你身體的動作,還有語言上的事情,也都是和心有連帶關系的,這都算是苦受,都叫做苦惱不凈。「如是名為苦惱不凈」,這些苦惱不凈,只是我們欲界的人有,色界天以上的人沒有這種事情。

        云何名為下劣不凈?謂最下劣事、最下劣界,所謂欲界。除此更無極下極劣最極鄙穢余界可得。如是名為下劣不凈。

        「云何名為下劣不凈?」謂最下劣的事情、最下劣的界,所謂欲界。最下劣的事情,就是在欲界里才有。最下劣的世界,才有最下劣的事。最下劣的世界是什么世界?就是欲界。

        「除此更無極下極劣最極鄙穢余界可得」,除了此欲界,除此最下劣的事,更沒有比它再極下極劣最極鄙穢的事了,而這種事就是欲界才有。除此欲界,其余的界是不可得的,更無余界可得,就是這么意思。「如是名為下劣不凈」。

        這個沒有標出來,實在就是指淫欲事說的。欲界的眾生都有欲,都是有欲事。色界天以上就沒有了。

        云何名為觀待不凈?謂如有一劣清凈事,觀待其余勝清凈事,便似不凈。如待無色勝清凈事,色界諸法便似不凈。待薩迦耶寂滅涅槃,乃至有頂皆似不凈。如是等類,一切名為觀待不凈。

        「云何名為觀待不凈?謂如有一劣清凈事」,這件事是清凈,但是是屬于劣的。怎么會名之為劣呢?「觀待其余勝清凈事」,就是和其他殊勝的清凈事相對待的時候,就看出來有勝劣的分別了。原來不比較的時候,也不感覺它有什么叫做劣;若是與勝清凈事相對待的時候,「便似不凈」,就好像是不凈了。這是這么說,這底下舉個例子。

        「如待無色勝清凈事」,像對待無色界天的勝清凈事,「色界諸法便似不凈」,色界天上的色受想行識,便似不凈了。

        「待薩迦耶寂滅涅槃,乃至有頂皆似不凈」,這里又舉第二個例子。「薩迦耶寂滅涅槃」,就是阿羅漢得了圣人涅槃的境界。「薩迦耶」就是我見。我見若滅了,見煩惱滅了,愛煩惱也決定要滅的,那么就是涅槃清凈的境界。與涅槃若相對待,三界以內,欲界是不清凈,色界、無色界也都是不凈;這都是有漏法,也都是不清凈。「如是等類,一切名為觀待不凈」。

        云何名為煩惱不凈?謂三界中所有一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏,一切名為煩惱不凈。

        「云何名為煩惱不凈」,怎么叫做煩惱不凈呢?「謂三界中所有一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏,一切名為煩惱不凈」。這是欲界、色界、無色界,三界內都是凡夫。凡夫所有的一切煩惱,煩惱名之為結。「結」就是表示它像打一個扣,用繩子打一個扣,你想把它解開很難,這表示煩惱不容易斷,所以叫做結。「縛」,煩惱能系縛你,使令你不自在。「隨眠」,就是雖然有煩惱,煩惱也不是時時地活動,它有時侯睡覺了,眠就是睡覺,睡覺就是不活動了,煩惱就潛藏在那里不動,但是它并沒有和你分開,它還隨逐你的心,但是它只是不動,所以叫做隨眠,就是種子的狀態。這是隨眠。

        「隨煩惱、纏」,它睡覺睡醒了,它出來活動了就叫做纏,就是在活動。「隨」在這里說,有根本煩惱、有隨煩惱,「隨」就是隨逐根本煩惱而生起的煩惱,就是煩惱的枝末。像我們掉舉,靜坐的時候心里面掉舉、昏沉,這也都是煩惱,這一類的煩惱就叫做隨煩惱,不是根本煩惱。但是,在這里這個「隨」字似乎是包括那個意思,也另外有一個意思,就是一切結縛的隨眠,還有纏。這樣,這個隨煩惱也包括了根本煩惱在內了。

        「一切名為煩惱不凈」,所有的煩惱,不管是現行也好、是種子也好,都是不清凈。

        我說一個隨眠和纏的差別。這是優波毱多尊者,有一個跟他學禪的人,他教他修不凈觀,他修了一個時期以后,他就不修了。因為什么呢?他就是把欲完全停下來了。有欲和沒有欲,在自己內心上的感覺完全不同,完全是不一樣的。譬如說我們擔一個擔子,擔一百斤的重擔走路,感覺到很辛苦,你放下了擔以后,就感覺到很輕松。我們有欲的人,就像擔著重擔似的,如果沒有欲了的時候,身體它就感覺非常輕,感覺上不同。但是,這位比丘對于教義的學習不是那么樣清楚,所以,他修不凈觀修得很好了以后,就感覺到沒有欲了,遇見什么境界的時候,心里沒有欲,而且,平常身心的輕快,和以前有欲的時侯不一樣。他就認為是得了圣道、成功了,所以就不再修。

        這時候,優波毱多尊者是知道的,見到他說:「你不可以放逸!你要繼續修不凈觀!」這位比丘說:「我已經得了圣道了,我還修不凈觀?」優波毱多尊者說:「你還沒得圣道,你到干陀越國,干陀越國有一個地方有一個女人,你同她見面,你就知道你的不凈觀沒有成功?!?/span>這個比丘一聽優波毱多尊者這樣說,他就是整理整理自己的行裝,就是到了干陀越國去,什么什么地方就去看這個女人。那個女人是一個做小生意的,這個比丘一見到那個女人,心就動了,這個欲心就動了。那個女人見到他,心也是動了。心一動的時候,那個女人就是拿她賣的什么餅一類的就送給他。送給他同時,也就笑,一笑就把牙齒露出來了。這個比丘一看她,就看見她的牙齒,一看這個牙齒的時候,他原來的不凈觀就出現了。欲心是動了,但是看見她牙齒的時候,他的不凈觀一出現,苦、空、無常、無我的觀也出現了,就得圣道了,這回真得圣道了。得了圣道以后,他說幾句法語給那個女人,然后他就回來見優波毱多尊者。優波毱多尊者說:「你現在才得圣道,你以前那里得圣道了呢?沒有??!」就是隨眠和纏的問題。

        我們沒有修不凈觀的人,沒有得圣道的人,以不凈觀來說得圣道,和一般的有一點不同,因為得初果的人還是有欲的,得初果、得二果的人還是有欲。但是,沒有得圣道,而不凈觀成就了,沒有欲;就是欲雖然沒有斷,但是被不凈觀的力量把它制伏在那里不動,就是這么回事。雖然是凡夫,但是可以沒有欲;他是圣人,但是還是有欲。這個地方有這個問題。所以,他的不凈觀,把欲制伏到這個程度的時候,去見那個女人,忽然間苦、空、無常、無我的四念處的正觀一出現,就證阿羅漢果。他不需要證初果、證二果、證三果、證四果,不是,一下子得阿羅漢果。這個事情,還有這個分別。

        所以,修行的事情,如果你沒有圣人做師父,你要好好學,在教義上好好學,你也會知道這些事情,知道這些差別。不然的話,就感覺到:哦!我得圣道了、我得初果了、我得二果、得三果、我得四果阿羅漢了。就會錯認消息,就有這個問題。「所有一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏,一切名為煩惱不凈」。

        云何名為速壞不凈?謂五取蘊無常、無恒、不可保信、變壞法性。如是名為速壞不凈。

        「云何名為速壞不凈」,怎么叫做速壞不凈?「謂五取蘊」,就是色受想行識是五取蘊。「取」這個字是執著的意思,就是煩惱。我們色受想行識這個蘊,是因煩惱而有的,所以叫做「取蘊」。同時,它又會生出煩惱,所以叫做取蘊。五取蘊是「無常、無恒、不可保信、變壞法性。如是名為速壞不凈」。

        這個「無常、無恒、不可保信」怎么講呢?「無?!?/span>,我們這個色受想行識,生理的、心理的這二種東西,都是剎那剎那的變壞,剎那剎那的變異的。像這個燈光,我們的肉眼鈍,看見它一直在光,實在那個光是剎那剎那滅的,我們的色受想行識也是剎那剎那的滅,所以叫做無常,它不是一個常恒的,不是個常住的。「無恒」這個「恒」是什么意思呢?「無恒」就是我們的色受想行識,假設能活一百二十歲,過一百二十歲就是死掉了,所以也不是恒,這叫做無恒。

        「不可保信」,就算是我們能活一百二十歲,壽命就是能活到那個年歲的左右而已,也不是決定,有時候可能多幾年,也可能少幾年,也會變的,總而言之,差不多到時候就要死掉的,所以叫無恒。「不可保信」,就是我們能活一百二十歲,這個一百二十歲,也不是決定不死的,遇見特別的因緣,非時而死也會死的,就是遇見一些意外的因緣也會死掉的,所以叫做不可保信,不能說我決定能活一百二十歲,也不是的,是不可保信。

        「變壞法性」,這五取蘊是無常、是無恒,是不可保信的,是多諸苦惱的,所以是變壞法性,這個法的體性是變壞的。「如是名為速壞不凈」。

        如是不凈,是能清凈貪行所緣。

        「如是不凈,是能清凈貪行所緣?!?/span>前面說有這么多的不凈,是六種不凈。這六種不凈,如是六種不凈,你若能夠如法地去修行的話,能清凈貪行所緣,能把我們內心貪煩惱的活動能清除去,就使令我們不貪了,不貪。不貪的時候,心情會自在得多。我們有貪煩惱、有愛煩惱的人,一有點什么事情,心就要去攀緣,就想要知道怎么回事,怎么怎么地,心就要向外動,心里面寂寞煩躁。若沒有貪煩惱的時候,沒有這個事,不感覺寂寞、不煩躁,沒有愛煩惱的人是這樣。「能清凈貪行所緣」,這個不凈,是能清凈貪行的所緣。

        貪有五種:一于內身欲欲、欲貪,二于外身淫欲、淫貪,三境欲、境貪,四色欲、色貪,五薩迦耶欲、薩迦耶貪,是名五貪。

        「貪有五種:一于內身欲欲、欲貪,二于外身淫欲、淫貪,三境欲、境貪,四色欲、色貪,五薩迦耶欲、薩迦耶貪,是名五貪」,有五種貪。第一個是內身,就是對于自己的身體有貪愛心。這個「欲欲、欲貪」怎么講呢?對于內身這個身體是我們所愛的,所以叫做欲。但是分二種,一個是輕微的欲,一個是重的欲。輕微的愛,叫做「欲欲」;重的愛,叫做「欲貪」,這樣意思。這二種煩惱都叫做欲,但是輕微的叫做「欲欲」,重的叫做「欲貪」。

        「二于外身淫欲、淫貪」,自身叫做內,外面的身叫做外。對于外身有「淫欲」,就是屬于輕微的;重的,叫做「淫貪」,執著不舍就叫做淫貪了。

        「三境欲、境貪」,前面是指正報的身體說的,這是指外面的色聲香味觸所需要的,我歡喜有好房子住,穿和吃都要好的,歡喜穿好的,衣食住各方面這些貪欲。境欲、境貪,也是分輕重的分別。

        「四色欲、色貪」,就是色界天的禪定,色界四禪,對于那也是有欲、有貪的分別?!惰べ煹卣摗诽岬?,你成就了色界定,初禪、二禪、三禪、四禪的時候,如果你對于禪的愛著心太重,會使令你的壽命短,有這種事的。

        「五薩迦耶欲、薩迦耶貪」,「薩迦耶」就是我見。愛著這個我,這個愛著心也有輕、有重的不同,所以也分欲、分貪。前三個貪都屬于欲界的,第四個屬于色界,第五個是通于三界,欲界、色界、無色界都有這種欲貪的,都是愛著這個自我的。是名五貪。

        為欲令此五種欲貪斷滅除遣不現行故,建立六種不凈所緣。

        「為欲令此五種欲貪斷滅除遣不現行故」,不活動,使令它完全清除了。「除遣」是正在行動的時候,叫除遣。成功了,是「斷滅」。當然,沒有這種欲貪的時候,當然就沒有欲貪的現行了。所以「建立六種不凈所緣」,這是佛的大慈悲。「為欲令此五種欲貪斷滅除遣不現行故,建立六種不凈所緣」,就是安立這六種不凈所緣。

        謂由依內朽穢不凈所緣故,令于內身欲欲、欲貪,心得清凈。由依外朽穢不凈所緣故,令于外身淫欲、淫貪,心得清凈。

        「謂由依內朽穢不凈所緣故,令于內身欲欲、欲貪,心得清凈」,像前面列出來的三十六種物不凈,你能那樣去觀察、思惟、修學,令于內身的欲欲、欲貪,心得清凈。「由依外朽穢不凈所緣故,令于外身淫欲、淫貪,心得清凈」。

        淫相應貪復有四種:一顯色貪,二形色貪,三妙觸貪,四承事貪。

        「淫相應貪復有四種:一顯色貪,二形色貪,三妙觸貪,四承事貪」,分這四種。

        由依四外不凈所緣,于此四種相應淫貪,心得清凈。

        「由依四外不凈所緣,于此四種相應淫貪,心得清凈」,外面有四種不凈所緣,對這四種的淫貪就能夠清除了。

        若于青瘀、或于膿爛、或于變壞、或于膨脹、或于食啖作意思惟,于顯色貪令心清凈。

        那四外不凈所緣呢?第一種,「若于青瘀、或于膿爛、或于變壞、或于膨脹、或于食啖作意思惟」,你在奢摩他里面,你修了奢摩他,然后就作意思惟這個青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食啖,你這樣思惟。「于顯色貪令心清凈」,這個人青黃赤白,怎么怎么地,這個貪心就沒有了。

        若于變赤作意思惟,于形色貪令心清凈。

        「若于變赤作意思惟,于形色貪令心清凈?!?/span>「變赤」就是前面是青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食啖,這個時候還有很多不凈的東西,「變赤」就是這些不凈──青瘀、膿爛、變壞、膨脹,這些都沒有了,叫變赤。「赤」這個字二個解釋:一個是顏色,淺紅色叫赤,深紅色叫朱?,F在這里不當顏色講,當什么講呢?就是沒有了,叫赤貧、赤手,或者赤體,就是身體不穿衣服了,叫赤體。就是這些青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食啖的境界都沒有了,那個死尸上面沒有這些東西了,叫變赤。

        「作意思惟,于形色貪,令心清凈」,「形色」就是長短方圓的形色沒有了,你就不會有這個貪心了。

        若于其骨、若于其鎖、若于骨鎖作意思惟,于妙觸貪令心清凈。

        「若于其骨、若于其鎖、若于骨鎖作意思惟,于妙觸貪令心清凈」,就不會再貪著這個妙觸了。

        若于散壞作意思惟,于承事貪令心清凈。如是四種,名于淫貪令心清凈。是故世尊,乃至所有依外朽穢不凈差別,皆依四種憺怕路而正建立。

        「若于散壞作意思惟,于承事貪令心清凈。如是四種,名于淫貪令心清凈。是故世尊,乃至所有依外朽穢不凈差別,皆依四種憺怕路而正建立」,依四種憺怕路來建立依外朽穢不凈的差別。「乃至」就是有一段話這里面略去了,下文,就是下面再說這些話。

        謂若說言:由憺怕路見彼彼尸,死經一日,或經二日,或經七日,烏鵲餓狗鵄鷲狐狼野干禽獸之所食啖,便取其相以譬彼身,亦如是性,亦如是類,不能超過如是法性。此即顯示始從青瘀乃至食啖。

        「謂若說言,由憺怕路見彼彼尸」,這個憺怕路怎么講呢?「憺怕路」就是放死尸的地方,當然放在曠野什么地方。也有一條路,但是很少有人從這走,所以叫憺怕路?;蛘哒f這個「憺怕」就是指涅槃說的,你修不凈觀,就可以到涅槃那里去,所以叫憺怕路,或者這么說。

        「見彼彼尸,死經一日,或經二日,或經七日,烏鵲餓狗鵄鷲狐狼野干禽獸之所食啖」,食啖就是這樣意思。「便取其相,以譬彼身」,就取這食啖的相貌,以譬喻你所愛著的身體。「亦如是性」,也是這樣的性質,「亦如是類」,和這類是相通的。「不能超過如是法性」,不管你怎么樣美的人,你不能越過這個法性的。

        「此即顯示始從青瘀乃至食啖」,前面是若于青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食啖作意思惟,于顯色貪令心清凈,就是這個意思。

        若復說言:由憺怕路見彼彼尸離皮肉血筋脈纏裹。此即顯示所有變赤。

        「若復說言,由憺怕路」,前面是一個憺怕路,這是第二個憺怕路。「見彼彼尸離皮肉血筋脈纏裹,此即顯示所有變赤」,「變赤」就是沒有皮肉血筋脈的纏裹了,那么叫做變赤。

        若復說言:由憺怕路見彼彼骨,或骨或鎖。此即顯示或骨或鎖或復骨鎖。

        「若復說言,由憺怕路」,這是第三個憺怕路。「見彼彼骨,或骨或鎖,此即顯示或骨或鎖或復骨鎖」。是這樣意思。這個就是后邊「于妙觸貪,令心清凈」這個意思。底下是第四個憺怕路。

        若復說言:由憺怕路見彼彼骨,手骨異處、足骨異處、臗骨異處、膝骨異處、臂骨異處、肘骨異處、脊骨異處、髆骨異處、肋骨異處、頷輪、齒鬘、頂髑髏等,各各分散,或經一年,或二、或三乃至七年,其色鮮白猶如螺貝,或如鴿色,或見彼骨和雜塵土。此即顯示所有散壞。

        「若復說言:由憺怕路見彼彼骨,手骨異處」,手骨在另一個地方,足骨在另一個地方。「臗骨」就是大腿骨的上一節,寬大的骨,「異處」。「膝骨異處、臂骨異處,肘骨異處,脊骨異處,髆骨異處」,髆就是肩,肩膀,「肩骨異處」,「肋骨異處,頷輪、齒鬘」,這個「齒」是一個齒一個齒,就好像是鬘似的。「頷輪」就是口里面全部的這些。頂髑髏骨,就是頭骨。「各各分散,或經一年,或二或三,乃至七年,其色鮮白,猶如螺貝,或如鴿色,或見彼骨和雜塵土,此即顯示所有散壞」。

        如是依外所有朽穢不凈所緣,令于四種淫相應貪,心得清凈。

        「如是依外所有朽穢不凈所緣,令于四種淫相應貪,心得清凈?!?/span>

        由苦惱不凈所緣,及下劣不凈所緣故,令于境相應若欲若貪,心得清凈。

        「由苦惱不凈所緣,及下劣不凈所緣故,令于境相應若欲若貪,心得清凈?!?/span>前面是朽壞不凈。貪有五種,對治前二種貪。這底下說:

        「由苦惱不凈所緣,及下劣不凈所緣」,這二種不凈所緣「令于境相應若欲若貪,心得清凈」,就是那第三種。貪有五種,那個第三種,對治那種貪心。

        由觀待不凈所緣故,令于色相應若欲若貪,心得清凈。

        「由觀待不凈所緣故,令于色相應若欲若貪,心得清凈」,這是色界的貪心。

        由煩惱不凈所緣,及速壞不凈所緣故,令于從欲界乃至有頂諸薩迦耶若欲若貪,心得清凈。是名貪行凈行所緣。

        「由煩惱不凈所緣,及速壞不凈所緣故,令于從欲界乃至有頂諸薩迦耶若欲若貪,心得清凈,是名貪行凈行所緣」,這是總結這一句。

        如是且約能凈貪行總說一切,通治所攝不凈所緣。

        「如是且約能凈貪行總說一切」,總說能凈貪行,「通治所攝不凈所緣」。

        今此義中,本意唯取朽穢不凈,所余不凈亦是其余凈行所緣。

        「今此義中,本意唯取朽穢不凈」,主要是說朽穢不凈,「所余不凈」,就是苦惱的不凈,乃至后面的速壞不凈。「亦是其余凈行所緣」,其余一切的貪行所緣。這幾句話就是結束前面這一段文。「唯取朽穢不凈」,就是由苦惱不凈以上那個文。以下的苦惱不凈所緣及下劣不凈所緣這一段文,就是「所余不凈,亦是其余凈行所緣」。這二句話,結束前面這一大段文。阿彌陀佛!就講到這里。

        7月20日

        我們昨天把不凈觀的文念了一遍,若是想要學習不凈觀,《瑜伽師地論》上面這不凈觀的文,我感覺比較完善一點,就是完備一點,比其他的地方說得圓滿一點??梢猿35刈x,把它背下來更好。你常常的這樣子修習、常常靜坐,常常這樣子練習、思惟、觀察,久了,它就會有作用。自己的貪欲心生起的時候,用它來對治。就像人練拳,練少林拳或者是什么拳,你練得特別熟悉的時候,賊來了的時候,你能抵抗他。這里說賊,就是自己心里面的賊,貪欲心就是賊。你就用不凈觀,可以對付它,心就會清凈了。如果沒有這種不凈觀,這個貪欲的大賊來了的時候,怎么辦呢?這是很不容易。

        《法華經》上〈普門品〉:若多貪欲,常念恭敬觀世音菩薩,便得離欲。念觀世音菩薩比修不凈觀要容易了,因此不修不凈觀了,就念觀世音菩薩,也是可以。

        我感覺很多靜坐的人,歡喜靜坐本來是很好,可是,有一個共同的習慣、共同的毛病,就是第六意識很懶。初開始靜坐,妄想很多,很不容易調伏,但是有多少理智,要求自己勉強地靜坐;時間久了,就會有多少功效,這妄想不多了,雖然有,但是不多。一天靜坐幾個鐘頭,多數還是能寂靜住的。照理說,這時侯應該修觀。但是,第六意識懶,它就不修,就愿意寂靜住,很多靜坐的人有這個問題??墒?,從經論上看,從佛菩薩的法語來說,不修觀,這問題是不能解決的。修止、修定,似乎是世界太平了,但是是暫時的,不能夠究竟地解決問題,所以一定要修觀的。

        修觀,你常常地修觀,你的根性就利。你只是修止而不修觀,根性鈍。利鈍就是從這里分別的。有的人在佛法里面,有的人根性利,他先得初果,先得圣道。有的人根性鈍,他就不能得圣道,先得定,先得欲界定、未到地定、色界定。得了定以后,再學習般若波羅蜜修觀,得圣道。利根、鈍根都是能得圣道,但是有先后的不同。所以一定是要修觀的。

        修了不凈觀,若是成功了,我昨天說過,你的感覺不同。雖然沒得圣道,但是感覺上不同。得了不凈觀,白骨觀容易現前的時候,修四念處也比較容易。

        云何慈愍所緣?謂或于親品、或于怨品、或于中品,平等安住利益意樂,能引下中上品快樂定地勝解。

        「云何慈愍所緣?謂或于親品、或于怨品、或于中品,平等安住利益意樂,能引下中上品快樂定地勝解?!?/span>前面是不凈觀,破這貪欲心。這底下是慈愍觀,就是破瞋心,能夠清凈瞋煩惱。有的人貪欲心不大,瞋恨心很大,佛的大智慧、大慈悲,就說這樣的法門來對治。

        怎么叫做慈愍所緣呢?慈愍的所緣境是什么呢?「謂或于親品」,這底下就解釋。「云何慈愍所緣」,這是問,這底下解釋。這個所緣就是或于親品、怨品、中品,這三品是所緣境。親、怨、中,就是和你或者有恩的人,或者有感情的人,這都是親?;蚴歉改?、師長、兄弟、姊妹、朋友,一切的有感情的朋友,這都是親品。「或于怨品」,就是彼此間有過利害的糾紛,結成怨恨了,這一類的人。「中品」就是沒有親,也沒有怨的人,叫中品。這是三品人。親也分三品,怨也分三品,再加上中品,就是七品。七周行慈就是這么回事。

        「平等安住利益意樂」,對這三品人和自己的關系是不一樣的,但是,現在修慈愍觀的時候,是平等地安住在利益意樂上面。「意樂」就是意愿,你的意愿就是要利益這三種人。所以,親品也利益他,怨品、中品,都能平等地利益他們。你的心安住在平等的意樂上來利益他們,這就叫做慈愍所緣。

        「能引下中上品快樂定地勝解」,利益他們什么呢?用什么利益他們呢?就用下中上品的快樂來利益他們。利益的意樂,你有這樣的動機,它就能夠引發,能引出來下品的快樂、中品的快樂、上品的快樂,用這樣的快樂來利益那三品人。這個下中上品的快樂,這個快樂是什么?是定地。「定地」就是得定的境界。這里邊若說定呢,那么就是色界是定,后邊有解釋,有欲界、有色界,這二個世界的快樂,來利益這上中下品的人,到后邊再說。

        勝解是什么呢?定地的勝解,「勝解」就是有力量的認識,認識得很深刻、很有力量,就叫做勝解。比如說我們舉一個例子,比如說我想我的母親,我一下子就把我母親的相貌想起來了,很容易就想起來。但是我若是想佛像,我們沒有特別修行,我要想這佛像,想老半天也想不上來。這表示什么呢?就是對佛像的勝解沒有力量,你對你母親的勝解有力量。有力量,它就容易現出來。比如說我們想要靜坐,使令內心能夠明靜而住,但是它就是不能明靜而住,就是那個勝解不夠力量,力量不夠。

        說定地,實在就是你內心的認識有力量,那就叫做定。你沒有那個力量,定就是沒有的。還說一樣事,比如說是得到色界定的人,譬如說有一堆土,得了這個定的人,他說這個土是黃金,那它就是黃金,就是他內心的認識力量,那個觀想的力量就是有力量,境隨心轉。我們沒得色界定的人,得欲界定不行,得未到地定也不行,這個力量不夠。所以,「解」也就包括了想,也是思想的意思,也是想象的意思。

        「定地勝解」,有定地的勝解,就引出來下中上品的快樂。用這樣下中上品的快樂,平等地利益那三種人,這就叫做慈愍所緣。

        當知此中親品、怨品及以中品是為所緣。

        「當知此中親品、怨品及以中品是為所緣」,這是慈愍心所緣的境界。

        利益意樂、能引快樂定地勝解是為能緣。

        「利益意樂、能引快樂定地勝解是為能緣」,平等利益,平等安住在利益意樂,這個利益的意樂就是利益的意愿,就是你心愿意利益這三種人。「能引快樂」,因為你有這樣的心,就是引發出來定地的快樂來利益他們。

        「利益意樂、能引快樂定地勝解」,這二種。「利益意樂」就是慈愍心,慈愍心要加上一個「能引快樂定地勝解」,不然,你若是沒有這個,利益什么呢?用什么利益人家呢?所以還要有一個定地的勝解,這個勝解是能引快樂的。「是為能緣」,這二種是能緣所緣境的。

        所緣能緣總略為一,說名慈愍所緣。

        「所緣能緣總略為一」,總起來,統一起來,「說名慈愍所緣」。慈愍所緣的大意就是這樣子,這一段是總說。

        若經說言慈俱心者,此即顯示于親、怨、中三品所緣利益意樂。

        「若經說言慈俱心者」,「若經說言」,這底下引經上,就是《阿含經》里有這個話,用經里邊的話來解釋慈愍所緣這件事。經上說「慈俱心者,此即顯示于親、怨、中三品所緣利益意樂」。經上說慈俱心,這句話是什么意思呢?「此即顯示」,這底下解釋這句話。「慈俱心」這句話怎么講呢?我們的心是有各式各樣不同的情況、不同的功能,每一種不同的情況都給它一個名字。這是慈、這是悲、這是喜、這是貪、這是瞋、這是懈怠、這是精進、這是昏沉、這是掉舉,每一個情形都給它一個名字,最后就是心了。心是什么呢?這么多的心,就是所謂心所了,心所有善心所、有惡心所,有各式各樣的心所,那么心就變成無記的了,心也不是善、也不是惡了。

        現在把這么多差別的境界這樣分析了以后,現在說到慈愍所緣這個法門的時候,經上說「慈俱心」,就是慈和你心在一起,叫慈俱心。比如說貪俱心、瞋俱心、喜俱心,就是各式各樣的?,F在說慈俱心,就譬如說你和一個好人做朋友,或者和一個壞人做朋友,大家在一起活動,可以這樣譬喻。慈俱心是什么意思呢?「此即顯示于親、怨、中」,這就表示親品、怨品、中品,這三品是你所緣的。「利益意樂」,就是你內心緣這三品人,發出來利益他們的意愿,這就叫做慈俱心。你想要對他們好,使令他們得到利益,你有這樣的心念,這就叫做慈俱心。令他們得到快樂,你有這樣的動機,你要做這件事,那就叫做慈俱心。

        經上說慈俱心,「此即顯示于親、怨、中三品所緣利益意樂」,這就是《瑜伽師地論》的作者說的話,他解釋經上的慈俱心。

        若復說言無怨無敵無損害者,此則顯示利益意樂有三種相。

        「若復說言無怨無敵無損害者」,若是經上又說,慈俱心,無怨無敵無損害,這樣的話是什么意思呢?「此則顯示利益意樂有三種相」,這是表示你那個慈俱心有三種相貌,有三個相貌:無怨是一個,無敵、無損害,這三個相貌。

        由無怨故,名為增上利益意樂。

        「由無怨故,名為增上利益意樂」,由于這個修慈愍觀的人,你本身要沒有怨,沒有這個怨恨,那么你做這件事的時候,修慈愍觀,叫做增上的利益意樂。「增上」就是強有力,有力量的意思,力量強大。有強大的意樂要利益那三種人,強大的利益意樂,強大的慈愍心。你若沒有怨,就能做到這一點。

        此無怨性二句所顯;謂無敵對故、無損惱故。

        「此無怨性二句所顯」,這個「無怨」這句話究竟怎么講呢?「二句所顯」,用二句話來顯示無怨的相貌。

        那二句話呢?「謂無敵對故,無損惱故」,這是三句。無怨就是總說的,無敵對、無損害是別說的,用別來解釋總,這個意思。沒有敵對故、沒有損惱故,那就叫做無怨。若是與人有敵對,與敵人對立起來,心里面想要損害他,那就是有怨了。

        不欲相違諍義是無敵對,不欲不饒益義是無損害。

        「不欲相違諍義是無敵對」,現在先解釋「無敵對」,「無敵對」是什么意思呢?「不欲相違諍義」,就是不想和他沖突,不想和他起沖突,這就叫做無敵對的意思。

        「不欲不饒益義是無損害」,就是不想要不饒益,不愿意不饒益他。饒益就是多多的利益他。不愿意不饒益,叫做無損害。是這樣意思,這么解釋。

        我說另外一件事,就是我們出家人的戒律上有一件事,就是我們比丘、或者比丘尼,你的所有物,或者是衣、或者是缽、或者什么,這個土匪來,搶去了。搶去了的時候,我們出家人怎么辦呢?你可不可以去把它搶回來呢?你可不可以?佛就說了,佛說:「如果你沒有作念『我不要了!』你沒有這個心情,你沒有生這一念。土匪來搶你的東西搶走了,你不放棄你的所有權,他搶去了,你還可以去把它追回來,去把它要回來是可以的。如果你心里面作念了:『我不要了,就送給你了!』送完以后,后悔了又再去要,就不可以。如果再去要呢,你也可以就是用錢買回來。如果你若是放棄了所有權以后,你心里只是這樣作念而已,放棄這所有權,你再去搶回來,叫做賊劫賊,就是你也是賊。他搶你的東西,他是賊,你若是放棄所有權你再去搶,你也是賊,是賊劫賊?!?/span>我們出家人的戒律上有這么一段話。

        我看到這里,我感覺釋迦牟尼佛他說出來這個法真是厲害。你一動念,你心里一動念了就算數了。我們現在的人,心里動念不算數,說話也不算數,就是要簽了字才算數。但是,看看我們釋迦牟尼佛立的法,不是這樣,你心里動念就算數了。那么他說出來這個法門,你看這個,說我的瞋心很大,就修慈愍觀,我這個貪欲心大,我就修不凈觀。這件事,其實表面上看,看不出來什么。出家人一天這個事情,現在的出家人,那又是一回事。就說是修慈愍觀、修不凈觀、修四念處,或者你修首楞嚴定也好,就是坐在那里,或在那里經行。若從表面上看,這個人在那里坐著,這個人在那里走路,看不出來什么事??墒菑膶嵸|上來看,這個出家人就是心里面有事,心里面在做事。心里面做這種事,他這個貪心……。

        我曾經想過一件事,我的貪心大,我用不凈觀來對付它,常常這么觀。我的瞋心大,就用慈悲心這么觀,但是,它的意思就是……,當然這個情形是很復雜,我們就簡單說其中的一種。他應該是先要學習定,然后在定中,你修首楞嚴三昧也可以,修金剛三昧也可以,修種種的三昧,修種種的神通,都是在定里面才能成就。這表示,定能幫助你的觀做好這件事?,F在說慈悲觀,后邊也提到,也是在定里面做這件事。修不凈觀,也是在定里面做這件事。原則上就是這樣說。

        其中有一個特別的意思,我們散亂心的人,我修不凈觀,想一想,初開始多數和沒修一樣,和你沒修不凈觀是一樣的,貪心還是照樣很大的,瞋心照樣是很大,就是不能夠很快地見到功效,不能。原因就是散亂心沒有力量。若是得了定以后,就很快會有力量,就不同,不一樣的。

        可是這里邊,譬如說我們現在是散亂心,我們沒有定,但是,我們的瞋心很大、貪心也很大,那是怎么來的呢?就是久遠以來不斷地熏習。這個貪瞋癡,貪心,你不斷地熏習,就熏成了種子。種子生現行、現行熏種子,不斷地這樣熏習,所以力量特別大,力量是特別大。

        現在,我們初發心用功修行的人,想要回過頭來,以前是隨順煩惱去活動,現在想要逆,逆這個煩惱,不隨順煩惱,這是一個清凈的緣起,來做這件事,來清除這些煩惱。我們若初開始修定,我們現在的貪瞋癡就障礙我們修定,那么,我要等修定好了再修不凈觀、再修慈悲觀、慈愍觀,這個事情好像很不順的。所以,我們現在只有不得已,就勉強地修一會兒奢摩他,然后就修慈愍觀,只有這樣辦法。這樣辦法,其中的道理,就和煩惱逐漸地熏習的道理是一樣的。

        我對于某一個境界起瞋心,你動一回瞋心,這個瞋心熏習一個種子,本來原來就有種子,你再一動瞋心的時候,原來的種子力量就大一點,你繼續不斷地動瞋心,那個瞋的種子就繼續強大起來。

        同樣的道理,我現在修慈悲心,也是這樣子,你修一會兒奢摩他,你就修慈愍觀增長慈悲心,當然這是一個應該說是很勉強的事情。譬如說我和某人不對了,我常常佛法的熏習,就好像也沒有什么瞋心,但是見著面就不對勁,還是不對,這個瞋心還是起。你若是自己靜坐、不見面,自己靜坐來消滅自己的瞋心,就是這樣慢慢地熏習,慢慢熏習,久了就會有力量。你今天也熏習、明天也熏習,不斷地熏習,你內心的慈悲心力量漸漸地增長。有了力量的時候,瞋心就被制伏了,那個道理是一樣。瞋心由小而大,慈愍心由小而大,那個道理是一樣的。所以,初開始用功的時候,我們沒有定力,就是得要慢慢地、慢慢地忍耐,這么樣用功修行,它就會有力量。

        我剛才說引律上那一段話,就是佛非常地注意自己內心的活動,佛是非常注意這一點的,所以從內心里面來決定這件事是善、這件事是惡。佛是這么樣來分別這件事是善、是惡的,和世間法是不一樣的,不是完全相同的。

        所以,這里面「無敵對故、無損惱故。不欲相違諍義是無敵對」,就是先要自己發一個心,我不和他沖突,就是無敵對,不要和他對立。「不欲不饒益義」叫無損害,先要發這個心,先要發起這個心。

        另外還有一件事,我們出了家,我們今天在一起學禪,倒不是說我是老師,你們是學生,跟我學禪,不是這個意思,我們是共同地在這里學習禪?,F在我們在學習五停心,也是大家共同地學習,并不是我給你們講這件事,不是這個意思。我現在要說什么話呢?就是我們出家人,我昨天說過,我們信佛、信法、信僧,我們在佛學院里面學習佛法,有一件事要注意,應該注意,說是那個人不講道理,他來傷害我,我對他或者說是沒有什么好不好,或者說我對他很好,而對方就來傷害我,非理相加,這時候我這個心也就憤怒,要同他對立,要同他斗一斗。我剛才說我是信佛、信法、信僧,我學習佛法的人,在這個地方,不應該這樣子。他對不對是他的事,我心里面若是動了瞋心,我就是不對,應該這樣認識到這里。我動了瞋心,我就是不對,應該要認識到這里。不要說是他不對,是他觸惱我,我沒有得罪他,這已經是十萬八千里了。我們出家人應該是這樣子,就是我不對,我就是不對,我一動了貪瞋癡,我就是不對,應該要認識到這里。

        所以這個地方,《瑜伽師地論》是彌勒菩薩造的,我們就這么說,它就解釋「不欲相違諍義是無敵對」。你心里一開始你就是,大家原來是,我是在迷惑,我沒有學習佛法的時候,我是迷惑顛倒?,F在學習佛法以后,我應該改變我的態度,就是根本上來說,我不和他對立,我不和他沖突,應該有這個動機。「不欲相違諍義是無敵對」。

        「不欲不饒益義」,我在迷惑顛倒的時候,哦!你對我不對,我給你一點顏色看看,搞你怎么怎么地!現在我是出家人,我要「不欲不饒益」,不歡喜不饒益。我對人我沒有力量……對于別人有事實上的利益人,但是我心里面還總想辦法利益人,要有這樣的心情。沒有那件事,那是要看因緣了,但是內心要發好心,我要利益人,我不損害人。修慈愍觀,你心里面要有這樣的心情,要有這樣的心理才可以。我不欲不饒益,不是說表現出來的行動,內心就應該這樣子,我不要傷害任何人,要有這樣的動機才可以。

        若復說言廣大無量,此則顯示能引下中上品快樂。

        「若復說言廣大無量,此則顯示能引下中上品快樂」,若復經上又說了,又說什么呢?「廣大無量」,就是說慈俱心,無怨無敵無損害,廣大無量,經上有這樣的話。那么「廣大無量」這句話是什么意思呢?「此則顯示能引下中上品快樂」,下品的快樂、中品的快樂、上品的快樂,你能引發出來這樣的快樂。

        欲界快樂名廣,初二靜慮地快樂名大,第三靜慮地快樂名無量。

        「欲界快樂名廣,初二靜慮地快樂名大,第三靜慮地快樂名無量」,這「廣大無量」就是三品快樂,上中下品的三品快樂。

        欲界的快樂叫做廣。欲界的快樂,這上面,這個地方沒有明白地說出來,究竟是什么快樂呢?當然,或者說是世間上人所欲的這些衣食住,買個好的汽車,或者住個好房子、穿個好衣服、吃的飲食都是很豐美的,說這是快樂,當然也可以說是快樂?;蛘哒f欲界定,欲界定也是快樂。得到欲界定的時候,欲界定也是很長一段,應該說是最后一段,最后一段的欲界定也是不錯的。用這樣的快樂來饒益三品:親品、怨品、中品人,這叫做廣。

        「初二靜慮地快樂名大」,初靜慮、第二靜慮,就是初禪、二禪,這色界四禪的前二個禪,初禪、二禪的快樂,叫做大快樂。欲界定還沒有輕安樂,未到地定是有一點輕安樂了,有輕安樂。到了初禪是更殊勝,那個輕安樂是更殊勝。二禪的快樂,又勝過了初禪,因為初禪有尋伺二個心所。

        修禪的人初開始,就是得到未到地定以后,修初禪的時候,用尋伺的方法來滅除欲界的欲,滅除了以后就得初禪了。所以,尋伺是成就初禪的一個方法,也是很重要的,但是他是有尋伺。到了第二禪,由初禪進步到二禪的時候,要把這個尋伺取消它,不愿意有尋伺。有尋伺久了,又感覺到尋伺不對勁,不歡喜有尋伺,取消了尋伺以后,第二禪的喜樂是更殊勝,定力也是更深了。所以,初靜慮地的快樂、二靜慮地的快樂,名之為大,就是大過欲界的快樂。

        「第三靜慮地快樂名無量」,二禪有一個喜,成就二禪的人久了,又不歡喜這個喜,所以他要滅除這個喜以后,就是成就了三禪離喜妙樂地。在三界里面的快樂,最殊勝的就是三禪,四禪都不如它。這是在樂的立場來說,三禪的樂是在三界里面是最殊勝的了。所以,第三靜慮地的快樂,名之為無量。這就叫做三品快樂,下中上三品的快樂。用這三品的快樂饒益那三種人,叫做廣大無量。

        若復說言勝解遍滿具足住者,此則顯示能引快樂定地勝解。

        「若復說言勝解遍滿具足住者,此則顯示能引快樂定地勝解」,經上又有這樣的話,「勝解遍滿具足住」這個話,這句話是表示什么意思呢?表示「能引快樂定地勝解」,這個勝解,它是遍滿具足住的。就是初開始,比如說這個欲界定,初開始,《瑜伽師地論》上說九心住,初開始是內住、等住、安住、近住,一共有九個住,都叫做欲界定。但是從內住到最后的等持,也是很長一大段的。初開始的時候,不能說是遍滿具足住,到最后才是勝解遍滿具足住。未到地定也是這樣子。初禪、二禪、三禪、四禪乃至非想非非想定也都是,就是初開始只是成就了一部分,你要繼續地修行,逐漸地你才能遍滿具足住,你那個勝解才遍滿具足住,才能圓滿了,是這樣意思。此則顯示能引發快樂的定地的勝解的相貌,是遍滿具足住的。

        又此勝解,即是能引快樂利益增上意樂所攝勝解作意俱行。

        「又此勝解,即是能引快樂利益增上意樂所攝勝解作意俱行」,這個地方又加上一個意思。「又此勝解」,這遍滿具足住的勝解,即是能引快樂利益增上意樂所攝的勝解作意俱行。

        用快樂來利益那三品人,你這個心情,叫做「增上意樂」。而這個「勝解」和它是「所攝」,和它是相關連的,就是和那個增上意樂是相關連的,所以叫做所攝。

        「勝解作意俱行」,這個「快樂利益增上意樂」是屬于慈悲心,慈愍心的。「勝解作意」是禪定的境界,這是二回事。「俱行」就是在一起活動,所以叫做俱行。「又此勝解,即是能引快樂利益增上意樂所攝勝解作意俱行」,就是這二件事和合在一起活動,才能成為慈愍所緣的,才叫做慈愍所緣。如果你只是有利益增上意樂,而沒有勝解作意,還不能名之為慈愍所緣的。你有了勝解作意,但是沒有利益增上意樂,也不能名之為慈愍所緣的,還不能。一定是俱行,它們二個在一起活動,這才可以,才能名之為慈愍所緣。

        若于無苦無樂、親怨中三品有情,平等欲與其樂,當知是慈。

        「若于無苦無樂、親怨中三品有情,平等欲與其樂,當知是慈」,前面是把慈愍所緣和經上說的慈愍所緣相配合一下,也就是解釋經上講的慈愍所緣。這以下,「若于無苦無樂」這底下是說慈、悲、喜這三種心情的差別,三種心情還不一樣。

        「若于無苦無樂、親怨中三品有情」,「無苦無樂」是說所緣的眾生。所緣的眾生有三類,一類是無苦也無樂,他沒有什么痛苦,也沒有什么快樂,這是三品眾生其中的一品。無苦無樂的親怨中三品有情,「平等欲與其樂」,一樣地,與我有親的,我欲與其樂,與我有怨的,我也一樣地欲與其樂,這就叫平等。中品的也是平等地欲與其樂。「當知是慈」,你應該知道這是慈所緣,慈愍心所緣的境界。慈能與樂,這樣意思。

        若于有苦、或于有樂,親怨中三品有情,平等欲拔其苦、欲慶其樂,當知是悲是喜。

        前面就說出來一類的眾生──無苦無樂的眾生。這底下是「若于有苦」的眾生,這個眾生他有很多的苦惱。「或于有樂」,或者是對于那個有快樂的眾生,他沒有苦,他有快樂。所以在眾生里面,有這三種差別:一個是無苦無樂的,一個是有苦,一個是有樂,眾生就是分這三種。

        有苦的親怨中三品的有情,「欲拔其苦,當知是悲」,這就是悲心所緣。若是有快樂的親怨中三品有情,「欲慶其樂」,想要慶慰他:你很好,你有快樂,你沒有苦惱。「當知是喜」,這是喜心所緣境。慈所緣的眾生,是無苦無樂的。悲所緣的是有苦,悲能拔苦。喜是緣有樂的眾生,這個人有快樂,我心里很歡喜,不是嫉妒他。

        有苦有情是悲所緣,有樂有情是喜所緣。是名慈愍所緣。

        「有苦有情是悲所緣,有樂有情是喜所緣。是名慈愍所緣」,這加起來,總起來說,這叫做慈愍所緣。

        四無量心,后面還有一個舍,這個「舍」在這里不提了,不提那個舍。因為現在是對治瞋心。親怨中,他們是有苦、或者有樂、或者無苦無樂,我用慈悲喜三種心情來饒益他們,就不說那個舍。

        若有瞋行補特伽羅,于諸有情修習慈愍,令(今)瞋微薄,名于瞋恚心得清凈。

        「若有瞋行補特伽羅,于諸有情修習慈愍,今瞋微薄,名于瞋恚心得清凈」,這底下結束這段文。「若有瞋行」,若是一個修行人,他心里面有瞋恨的活動,心里面瞋怒,這樣的補特伽羅,這樣的人。「于諸有情修習慈愍」,他應該怎么辦呢?應該對于一切有情修慈愍的法門,這樣常常地思惟。「今瞋微薄」,這個「今」在別的本子上是個「令」,如果是「令」比較好一點。「令瞋微薄」,就使令你的瞋心逐漸地就微小、就薄弱了,就不那么強了,它就不會障道了。這個瞋心太大能障道,貪心特別大,它也是能障道,障礙你修行的,所以要用這個方法來對治它,使令它微薄不障道。「名于瞋恚心得清凈」,這就是使令你的瞋恚心,漸漸地不瞋恚了,就清凈了。

        瑜伽師地論卷第二十七

        云何緣性緣起所緣?謂于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果墮正道理。謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。

        「云何緣性緣起所緣?謂于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果墮正道理」,這底下是多愚癡的眾生修緣起觀。這個名字叫做緣性緣起所緣,「緣性」這話是什么意思呢?看這個文的意思,「緣性」就是緣的差別性,叫做緣性。「緣起」呢?就是差別的緣性所生起的一切法。緣性,緣的差別性,就是不同的因緣。比如我們通常說因緣、次第緣、緣緣、增上緣。因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣,這四種緣就叫做緣性。緣起,就是這四種緣所生起的一切法,叫做緣起。十二因緣,也叫十二緣起,那么十二因緣就叫做緣起。但是你仔細去觀察它,「無明緣行,行緣識」,無明為行作緣,它是作什么緣?應該說是增上緣。「無明緣行,行緣識」,行緣識也是增上緣。在這上面來分別,叫做緣性。緣性、緣起,它的所緣境是什么呢?就是十二緣起。用緣性、緣起來觀察十二因緣。

        「云何緣性緣起所緣」,這是一個問話,提出一個問題,這底下就回答這個問題。

        「謂于三世」,「三世」就是過去世、現在世、未來世。「唯行」,「唯行」是什么呢?這個「行」就是一切有為法,都名之為行,這個「行」就是原來是沒有,有因緣的時候有了,有了以后又散滅了,又歸于無了,屬于這個范圍內的都叫做行,這一切有為法都是這樣子,這就叫做行。

        「謂于三世唯行」,就是過去的一切法,現在、未來的一切法,就是個行而已,都是無常的,就是這樣意思。「唯法」,經論上說唯法是什么意思呢?「法」是對我說的,我執、法執,就表示只是一切因緣生法,而是沒有我可得的,只是一切的因緣生法,因也是法,果也是法,果又是因,果以后又有因,因以后又有果,只是因果的變異而已,就是這樣的法,并沒有我在這里沒有什么事情的,所以叫做唯法。

        在《大智度論》上說到這個地方,我認為說得也很有意思。外道認為是有我、也有法;我們佛教徒只是法,而沒有我,唯法而沒有我的,于是乎二方面辯論。辯論的時候,外道就說出個道理來成立他的我,他等于是說出個譬喻來。他說:譬如說有一個大將軍率領軍隊去打仗,將軍能對軍隊下命令,從這里攻擊、從那里打仗,但是將軍的上面還有一個國王,國王對將軍下令,然后將軍得到命令以后,才對軍隊下令,這樣子這件事就做好了。

        這是一個譬喻,譬喻什么呢?我們人的身體享受五欲,做種種的事情,然后去種種的享受這些事,一定是要有心的。這個覺知性的心,它去指揮我們的眼耳鼻舌身,指揮這個身體去做種種事,去享受。但是,心的后面還有一個我,這個我來指揮心,由這個心再指揮這個身去享受,這樣子就像那個總司令后面還有一個國王。所以,有心,另外還要有一個我的,就像不能夠沒有國王,只是有個大將軍,這事是不成的。所以,不只是法,還要有我。這是外道這樣成立他的我。

        龍樹菩薩就反駁他,龍樹菩薩說:心能指揮身體做種種事,去享受五欲,心后面還要有一個我來指揮這個心,若這樣的話,這個我后面,還應該再有一個我,我后面再有一個我,一直地推到無窮無盡,應該這樣。如果說只有一個我,另外沒有我了,也應該只有心,根本沒有我,應該這樣才對的。外道當然不承認這件事。不承認這件事,龍樹菩薩就說出個道理來:我來指揮這個心,心來指揮這個身,那么我問問你,這個我它怎么樣來指揮這個心?這個我是有知覺、是沒有知覺?如果我是沒有知覺的,我的本身沒有知覺,它怎么樣去指揮這個心活動呢?它沒有知覺,它像木頭似的,像個石頭似的,它怎么能夠有指揮的能力呢?說是它有心,這個我的本身是有智慧的、有覺知性的,《俱舍論》的〈破我品〉好像也有這個意思。說我本身有覺知性,所以它去指揮心,若是這樣的話,那又何必有我呢,就是心就是有覺知性,它就去指揮就好了,還需要另外有個覺知的我做什么呢?這一下子,外道沒有話說了?!吨嵌日摗飞嫌羞@么一段文。

        所以,《智度論》后來結束這段文就說,其實在就是第六意根,只是第六意根接觸到一切法的時候,然后有第六意識生起,只是這么回事。但是,第六意根非常的微細,外道搞不清楚,所以就虛妄分別出來有一個我,我來指揮心。實在只是第六意根而已。這樣說,只是色受想行識的法而已,只是眼耳鼻舌身意的法而已,沒有我,所以叫做「唯法」,是這個意思。阿彌陀佛!就講到這里。

        7月21日

        云何緣性緣起所緣?謂于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果墮正道理。謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。

        「云何緣性緣起所緣?謂于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果墮正道理。謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理」,前面的不凈觀和慈愍觀,這二個修行的法門說過了?,F在是第三個,緣性緣起所緣,就是觀察十二緣起。

        今天小參的時候,有的法師又提起來,修五停心怎么樣修法還有點模糊。我想再簡單重說幾句。律里面說到收徒弟的事情,收徒弟,那上面說,你收沙彌,大概可以收二個沙彌,就說到這里。出了家、受了戒,當然也是要修行。在印度的佛教,如果是正法住世的時候,應該這個剃度師父也就是他的戒和尚,受沙彌戒、比丘戒,都是這個人。教他怎么樣修行,也是這個人。在我們中國,現在就是不一樣了。

        我從這里感覺到一樣事,假設他就收一個沙彌,他這個沙彌,教他修不凈觀,就是二個人對面這樣講。如果說是幾十人、幾百人來講,這其中有多少不同。有什么不同呢?就是二個人對面講話,那個聽話的人會容易攝心一點,他有可能心不亂,他這個注意力可能會強一點。就對你講,他的注意力強一點,他會聽到,會聽得比較清楚一點。當然也可能會打妄想,也不是說不能??墒侨羰菍资?、或者幾百人講,當然也會有人聽得很清楚,有些人會專注一心不亂的聽,也有可能你雖然專注,還沒有聽清楚,可能有這個問題。所以,我剛才說還要重復再講,這個問題就在這里。

        假設是修不凈觀也好,你修慈愍觀也好、修緣起觀也好。應該是先修止,應該是把座位預備好坐得舒舒服服的,在空氣新鮮的地方靜坐,不要空氣不流通的地方靜坐,不行,要空氣新鮮的地方坐。也先走一走,經行,然后坐下來。坐下來,先修止,就是六個妙門前三個都是止。數、隨、止,這三個都是止?;蛘呤怯脭档姆椒?,或者是用隨的方法,或者是用止的方法,把這個心叫它明靜而住,叫它住一個時候,能盡量的多住,或者最少住一刻鐘。若是你能夠住一個鐘頭也好,叫它寂靜住一個鐘頭以后,然后再修不凈觀,或者修慈愍觀、或者修緣起觀。要先修止,而后修觀。止的時間盡量的多一點,盡量讓它多一點,觀的時間不要太多。

        如果你能止一個鐘頭的話,你的觀修十分鐘、十五分鐘就好了,然后再修止。觀的時間少一點,止的時間多一點。這樣會有什么問題呢?會感覺到舒服。止的時間多,觀的時間少,你會感覺到舒服,這是一個好處。第二個好處,因為止的時間多,這個觀會來得有力量,力量會強一點。如果完全不修止,你去修觀,觀的力量會弱一點。所以,止能幫助觀的,所以應該這樣處理,止的時間多一點,觀的時間要少,就是這樣修。

        這樣修,初開始不感覺到什么,但時間久了,它就有用,它就會發生作用的。我們若是不修的話,你又沒有其他的法門。我昨天說過,這內心里面,貪心來了的時候沒有辦法處理,你沒有辦法來對付它。你若有不凈觀的修習,你有辦法處理。你這不凈觀一現前,貪心就滅了。貪心一滅了,你很自在。如果你不修不凈觀,又沒有別的辦法,這個貪心若是很大的話、很重的話,就很苦惱的,所以應該修不凈觀。

        數、隨、止,這個止可以止在一處,叫做止?;蛘咧乖诙悄氝@也可以。把這個心就是注意這個肚臍,也可以。注意丹田也可以,或者是住在地面上也可以?!肚鍍舻勒摗飞纤硗庥幸粋€方法,它有一個方法,當然也是很好。但是,我在想,另外有一個方法。就是如果你坐的是一個凳子,這樣的禪凳,不是坐在地面上,你可以用一個大的碗,碗里面放上水,你把它看得清清楚楚的。如果是夜間,把燈完全關掉當然屋子是黑的,你用一個手電筒把手電筒打開,光就照在這一碗水里面,水里面就會現出一個圓光出來。你把這個相取在心里面,取清楚了,然后就把它拿掉不要了,然后你坐下來的時候修止,你就想這禪凳的下面有這一碗水,水里面有一個圓光,就這樣修,就把心安住在那里叫它不動,也是好。本來是把這一念心來注意臍,這是不錯的,是可以,注意丹田也很好。但是有的人有問題,你住在丹田那里,肚子疼,肚子會痛,也可能會有其他的問題,所以又不可以。所以,另外用一個方法也是可以。還有說是觀腳心的,也可以?;蛘呤悄阕⒁膺@個大拇指,也是可以。心就注意在那里,其他的雜念都停下來,這樣子使令心安住不動。

        那一天,我說「念佛是誰」這樣子,我聽那些大禪師和虛云老和尚的開示錄上說,「念佛是誰」,一開始「念佛是誰」是四個字,后來,三個字都不要,就是「誰」。自己舌頭不動,你念這個「誰」字的時候,心就注意這個「誰」,這其實就是修止,這樣等于是修止。這樣修止,當然也是不錯。但是我說一件事你聽聽。

        有一位法師,他在天童寺住了多少年,寧波天童寺住了多少年,后來在獅子嶺什么地方也住了多少年,就是他出家以來,他就是在禪宗的道場修禪,但是這個人沒有讀過什么書,所以就是在禪宗道場就這么修行。那么,我就問他修行的經過、修行的成就。他說:這樣用功,「念佛是誰」,「誰」長一點,或者「誰」這樣子,偶然的會有幾支香心里面不動,沒有一切雜念心里面不動,能有這個境界。有這個境界,實在這個境界,若按如來禪來說,這個是欲界定的境界,也算不容易了。能有二支香一心不亂,也是不容易的。但是有個后遺癥,什么是后遺癥呢?幾天精神就疲倦,要多少天才恢復過來,要經過多少天精神才正常。有過這么一次的特別經驗,感覺到很好了,結果是多少天的疲倦,要經過多少天才能恢復過來,還有這個問題。也可能不完全這樣子,單獨他這樣子。

        不過,從修止觀的體驗上看,是有一個問題。有什么問題呢?你心里面提「念佛是誰」、「誰」,你這個注意力就是在頭部。如果禪師、或者首座和尚、或者是堂主開示叫你這樣修行,結果你就是打妄想,根本不修行,反倒什么事也沒有。如果你真是依教奉行,這樣子修,你的注意力…,假設是打禪七,一天有七、八個鐘頭,十幾個鐘頭的靜坐,你真能這樣坐,你的頭就會有問題,或者喉嚨痛、或者眼睛疼、或者是吐血,就可能會有這個事,就可能有這個問題。如果你按如來禪這個止來說,或者《清凈道論》它說的那個辦法,我認為都好。

        智者大師說到那些止,他就提到,安心在臍輪使令你舒服,你能夠一心不亂地明靜而住,他心里很舒服。假設你能夠一坐五個鐘頭,一心不亂坐在那里不動,然后你又出定放了腿子,精神特別好,精神是更好,不會說是幾天疲倦,沒有這個事情。它是什么呢?它就是地水火風,在你這樣修行的時候,它在調和,它調和。你這個注意力放在頭部,這不得了,這地水火風就不調和了,這火大加多了,在頭部的火大加多了,火大加多就受不了。少時間的加多可以,時間久了就不行,就是不可以的。所以這里面還有這個問題。

        現在說是數、隨、止,這三個方法都是止。你用數的方法、或者是用隨的方法、或者用止的方法,你先用這個方法叫心寂靜住,住一個時期,然后就修觀,就是這樣修。這個事情,我感覺不是很難,并不是很難的事情,應該是容易辦到的。

        現在說緣性緣起所緣。緣性緣起所緣明白一點說,就是觀察十二緣起。「無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱」。我們看《佛本行集經》,還有其他的經上,釋迦牟尼佛在菩提樹下成道,就是觀緣起,觀緣起而得無上菩提??梢?,這個觀緣起是個成佛的法門,這是很不簡單的事情。

        緣性緣起,這樣子加個緣性,這里面是一個義,觀緣起里面的義。雖然都是緣,但是緣與緣不一樣,有差別性。觀緣起所緣,所緣就是或者叫十二因緣,或者叫十二緣起。觀十二緣起,怎么觀法呢?我稍微解釋一下。觀緣起,分二個辦法,分二種觀法:一個是順生死流、一個是逆生死流。有順、逆二種觀法。順,就是無明緣行、行緣識,這是順。若是逆,就是無明滅則行滅、行滅則識滅,這就是逆。

        「無明緣行」,「無明」這個地方,什么叫做「無明」呢?在《瑜伽師地論》分別十二緣起那個地方,說得非常多、說得非常廣。「無明」就是不知道什么叫做佛、法、僧,不知道,不信佛法僧,不知道苦集滅道,不知道因、不知道果,不知道有過去世的因果,現在世、未來世的因果,不知道,很多很多的佛法都不明白,很多很多世出世間的事情都不知道,都不明白,這就叫做無明。但是,這個不知道這件事,這個人可能還是非常有學問的人,他只是對于佛法不明白,也不相信而已。

        可是這里邊也還有一點分別,有個什么分別呢?我們說無明是從那里來的?這是一個問題,無明從何處來的?經上說:從不如理作意來的。你不合道理的分別,那就會有無明。不如理作意和無明,有什么分別呢?當然,我們可以說無明是所生的,不如理作意是能生起的,能生起無明的。其中還有個分別,在不如理作意的時候,能引起無明的那個不如理作意,那個不如理作意的時候還不是染污性,它是向于染污還沒有染污,無明就是染污了。經論上有這樣解釋的。這就是分別出來不如理作意和無明的界線。

        可是,無明這里面其實也包含了很多事情的,也包含了很多事。在我們眾生的生死流轉里面,很復雜的關系里面,佛的大智慧的觀察,觀察出來中間的一個線索,中間的一個次第,分出來十二個次第,是這樣意思。

        「無明緣行」,這個「行」或者是善行,或者是福行、罪行、不動行。我們做善業,那就是福行。做種種的惡事,就是罪行。如果修禪定,不是佛教徒修禪定,它就是不動行。這個「行」是要待無明才能生起??梢姛o明這個地方,說是無明,實在無明里面有一個欲的,就是有一個希望心在里面的。比如,為什么他要修禪定,他想要得三昧樂,想要生色界天、無色界天,他感覺到人生是苦,他感覺到欲是苦,所以要離欲。離欲怎么辦呢?就是要修禪定,修禪定可以離欲?;蛘哒f我愿意得人天福報,我相信善惡果報,我不想造罪,這時侯要做善事,他心里有這樣的思想,才可以做善。如果不相信善惡果報,他就造罪做惡事,做惡事可以占別人的便宜,那么他也有個欲的,所以,無明里面還有個欲的。

        「無明緣行」,行從那兒來的呢?行從無明那里來。前面說「謂觀待道理」,觀待道理就是這個意思。觀察這一切法的生起,它是有所待,要有所憑借。「行」憑借什么才能生起呢?要有無明才能生起。不然的話,行不能自己生起。所以,「行」是自性空。「此有故彼有」,就是此無明有無明,才能有行,此有故彼有。「此滅故彼滅」,無明若滅了,行就沒有了。就是觀察出來這件事。

        「行緣識」這個「識」,它能夠生種種的分別?;蛘呶覀冋f是去投胎去,這個識說是投胎的識,中陰身去投胎的時候。本來這個人在世間上生存的時候是個男人,但是,這個時候變成女人了,這個識就是用女人的心情去分別事情。這是怎么回事情呢?行緣識,這個識要依靠那個行,就是業力,這個業力使令他做女人了,他生存的時候是男人,但是業力現在使令他做女人,所以這個識就是女人的心情去分別事情。在生存的時候是女人,但是現在他不,現在他分別的是男人的立場來分別事情。為何會這樣呢?行緣識,就是他的業力使令他變了,能改變他,行緣識。如果沒有行,識就沒有了。此滅故彼滅,此有故彼有。就是這樣觀察。

        「識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死」。「生緣老死」這個地方,說「愛緣取、取緣有」這個地方還有事情。愛取是煩惱,有是業力。經過愛取的時候,從唯識經論上的解釋,也有道理。由愛取的滋潤,把以前的業力,以前「無明緣行」那個「行」的業力,現在經過愛取的滋潤,這時候,業力的力量就可以得果報了,所以叫做「有」,它將來會有果報,就是有力量得果報了。若沒有愛取的滋潤,還不能得果報。

        「有緣生」,「生」是什么東西呢?「生」就是五蘊,就是色受想行識五蘊。若是有滅則生滅。愛取有如果它滅了,生就滅了,就沒有了,就是沒有色受想行識的。有滅則生滅,生滅就不會有老死了。

        「此有故彼有,此滅故彼滅」,這樣觀察。你常常這樣觀察,就會發現一件事,發現什么事呢?天臺智者大師講「藏通別圓」四教,說藏教和通教,這二教的圣人,他們是一樣地都證悟了真諦的道理,是相同的。但是,通教的利根人……,藏教是鈍根人,通教是利根人。他們在觀察一切法空、無我無我所的時候,這通教的人,現在就是無有少法可得的;藏教的人不是,要無常的時候,滅了的時候,就是愛取有滅了,生老死才滅的,就是有五蘊──色受想行識在的時候還是沒能夠滅,還沒有滅。這還有這么一點不同的。

        但是你常常這樣修觀,那還有一點事情,有什么事情呢?你今天也這樣觀,明天也這樣觀,時間久了呢,所以我相信阿羅漢,就是藏教的阿羅漢,現在他的內心的境界就是無余涅槃,就能有這個境界,是現在,不要說臭皮囊火化了以后,不是。但是,這個事情是漸漸來的,逐漸地逐漸地來。因為通教的人聽《般若經》,通教的阿羅漢是聽聞《般若經》而得圣道的?!栋闳艚洝肥钦f「色即是空,受想行識即是空」,是這樣講,但是你讀《阿含經》,它不這么說?!栋⒑洝罚?span class="TuChu">「色是無常的,受想行識是無常的」,是這樣講法??墒窃趯O陀羅難陀……,這《阿含經》,孫陀羅難陀給五百比丘尼說法的那一個小經,那個經還比較長一點,那里面可有《般若經》的意味,有《般若經》的味道,也是,你若仔細去觀察思惟,也是「色即是空,受想行識即是空」,也有這種味道,也有這個意思。

        所以我說,你常常觀緣起觀,緣性緣起所緣,你觀察「三世唯行、唯法」,常常這么觀:「此有故彼有,此無故彼無」,你就發現現在一切法就是空的,就會發現這件事,就會覺悟到這里。所以,我在想,佛在世的時候,說《般若經》、說《阿含經》,說了很多的法門,聽經的人當時就得圣道,是有道理的。所以,有的人批評:「你只是嘴巴皮講一講佛法,用筆桿子寫一寫,你沒有坐破十八個蒲團,你沒有修行?!?/span>我一聽這種話,這種話說出來也不是完全沒有道理,但是,也不是決定有道理。你憑什么可以這樣講?你若讀讀經論,有的人原來還并不信佛,他就來到法會聽佛說法,聽一坐經,就得初果須沱洹。初果須沱洹在大乘佛法,就是無生法忍。這怎么講?他沒有坐破蒲團,他就是頂多聽佛說一段經就是了。這個是什么呢?就是那個人多少有一點靜坐的功夫,他心能靜下來,靜下來的時候,佛說法的時候,他就是真能夠專注聽法,心里面沒有妄想。

        我昨天提到印順老法師,我現在又想到,我有一次見到印老,我問他:「佛在世的時候,那些聽佛說法的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷乃至到不信佛的人,他們聽佛說法,就聽了一坐經,就得了須沱洹,就得圣道了,為什么會這樣子?」印老法師說一句話,他說:「佛說法,就像有人拿著刀,一下子插到你的心里面似的?!?/span>佛說法就像這樣子,他說出那個法語非常的有力量,叫你心驚,你聽見了這個話,你心里面就驚,是這樣子。所以,加上你本身能夠心不散亂,專注的聽法,當然也要有善根,他就容易悟道,你就容易明白,你就容易悟道。

        若是我們自己,當然我們沒有深入地學習佛法,只是把這個字,哦!緣性緣起,緣字怎么講、性字怎么講,只是這樣講,那當然是不行的,那當然是很難悟道,很難的,就是不容易。但是我們現在把《金剛經》背下來:「如是我聞,一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園……」那樣背,在我們現在的人這樣背經,我們如果是高攀的話,就是你在聽佛說法嘛!如果說是你背《華嚴經》、背《法華經》、背《大般若經》,你常常這樣子背,就是常常這樣聽佛說法。這件事不可思議,不可思議的事情,的確是不可思議功德。

        但是現在,按我們的肉眼來看,佛已經滅度了,我們要聽佛說法,那真是不容易?,F在說修觀,修觀就是把佛說法的要義,緣性緣起的要義,你把它完全學習,放在心里面去思惟,這也等于是聽法。等于是聽法的時候,你真是修緣起觀,假設你若是……當然這里邊要學習這個,把中觀論學一學也好,也是很好,然后你對于緣起性空的道理,你能了解得深一點,然后你再假借奢摩他的幫助,你內心里面這樣去觀,我認為,如果你年紀若輕一點,你今生就得無生法忍,我還相信這件事,若我老了是不行了,老了身體差一點,年輕人真是能的,的確是能,這不是隨便說說,不是這個意思,的確是有這個可能。

        所以這上面,「云何緣性緣起所緣,謂于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」,你真是這樣觀察這個十二緣起,「此有故彼有,此滅故彼滅;此無故彼無,此生故彼生」,這一共是四句,這四句是《阿含經》上有的。你這么一觀察的結果,你就會知道過去世、現在世、未來世,三世一切的有為法。「唯行」,只是由無而有、由有而無而已,只是這樣子,這個就是諸行無常的意思。「唯法」,就像昨天說的,一切法都是無我。諸行無常、諸法無我,觀察這一切法是無常的、是無我的,老是在變!無明緣行,行緣識,一直到老死,就是在變,這樣變,都是無常的,只是法的變化而已,其中沒有「我」這件事,是無我的。

        「唯事、唯因、唯果」,這三句又比前面具體了一點。「事」就是五蘊,就指色受想行識這個事,這個事就是無常的、是無我的。「唯因、唯果」,這個可以十二因緣來說,若照唯識上的解釋,就是生老死是果,前面十個都是因。無明緣行,那幾個是「牽引因」;愛取有是「生起因」。這個因,有這二個差別。

        「牽引因」是什么意思呢?就是你生起來這樣的無明、行、識、名色,你造了這樣的因的時候,它就能夠牽引你到人間來,或者牽引你到天上去,或者牽引你到地獄去,能牽引你到那里去。本來人是不能去的,不能去,你造了這個業力的時候,就能牽引你到那里去,它有這種能力。前面那幾個是牽引因,愛取有叫生起因,就是經過愛取的滋潤的時候,牽引因就變成生起因了。說是能生到人間來,就是它能生起來人間的果報,生起了人間的色受想行識。如果沒有愛取的滋潤,還不能生起的。所以,生起因和牽引因還不同的,是這樣,說是唯因。

        「唯果」,這個果分二種。前面「識、名色、六入、觸」,六觸,就是得到了一個人的身體,眼耳鼻舌身意,這叫做「自體果」。有了六根的時候,與外面的色聲香味觸的境界接觸,那叫做「受用境界果」,你所受用的境界果,那就是「依報的果」。一個正報的果,一個依報的果。「唯因、唯果」,就是這個。

        「墮正道理」,這樣子是合道理的。「三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」,這是合乎道理的。怎么叫做合乎道理呢?「謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理」,就是這四種道理。

        「觀待道理」,我剛才講過一下,就是觀察一切法的生滅都是因緣,要假藉因緣的。比如剛才說這個「行」,行怎么來的呢?由無明來的。這個行要待無明才可以。若沒有無明,行就沒有,所以要待無明。行若滅呢,它也不能自己就滅,要無明滅這個行才能滅,所以要待。其實就是因緣,它的因緣若滅了它就滅了。所生法,它自己不會滅的,一定要因緣滅了,它這個所生法才能滅,不然它不滅。我們的眼睛看見虛空里頭有花,其實別的人沒看見有花,那么為什么我會看見?因為我的眼睛有病。但是那個花實在是沒有,但是,我有病的眼睛就是看見有。所以,要滅那個花,你還不能滅,要把眼里的病消除了花才能滅的,不然它不滅。所以,行是要待無明的,而識是要待行的。如果行若有,一定是要有識的;若有無明,一定會有行的。你若滅了無明,行就滅了。滅了行,識也就滅了,就是這么回事。這就叫做觀待道理。

        「作用道理」,或者說是無明有生起行的道理,行有生起識的作用?;蛘哒f你能修緣起觀,你今天也修、明天也習,常常地這么修行,你就可以斷除無明,斷惑證真,就可以得圣道了,就會有這個作用,也可以這樣講。

        「證成道理」,這個道理是釋迦牟尼佛這一切圣人都已經證悟成立的,他們都證悟了。這個道理是成立的,是過來人已經證悟了的道理,不是隨便亂說的。

        「法爾道理」,十二緣起這件事,「此有故彼有,此無故彼無;此生故彼生,此滅故彼滅」,有佛、無佛,都是這樣子的,法爾就是這樣子,自然是這樣子。

        所以這叫做「墮正道理」,是合乎道理的。

        唯有諸法能引諸法,無有作者及以受者。是名緣性緣起所緣。

        「唯有諸法能引諸法,無有作者及以受者。是名緣性緣起所緣?!?/span>「唯有諸法能引諸法」,我們看這十二緣起,觀察十二緣起,就會知道只是法能引法,無明能引出來行,行能引出個識,識能引出名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死,就是這樣子引出來的,唯有諸法能引諸法。

        「無有作者及以受者」,并不是另外有一個作者、受者,他來搞什么鬼,搞什么事情,沒有,沒有這個事情。「作者」就是做事情的這個,「受者」就是享受的那一個。在外道來說,有種種的說法,其中一種就是:這件事我能去做,做成功了以后我就享受,作也是我,受也是我,所以叫做作者、受者。還有說:作者是大自在天是作者,宇宙的萬有是自在天、梵天王創造的,它是作者。把世間弄得很苦,叫我們來受,或者是弄得很快樂,叫我們來受。受者是我,作者是他,或者怎么地?;蛘哂械膱讨鹤孕允亲髡?,我是受者。有種種的說法。

        現在釋迦牟尼佛開示我們說:「唯有諸法能引諸法,無有作者及以受者」,另外沒有一個作者、受者的。若在佛法里面說,就是我們自己的分別心,它是作者,也是受者。當然它要和一切法為因緣,這樣子,是作、是受,另外沒有我可得的,無我可得。「是名緣性緣起」,緣性緣起就是這樣意思。

        于此所緣作意思惟,癡行增上補特伽羅所有癡行皆得微薄,于諸癡行心得清凈,是名緣性緣起所緣。

        「于此所緣作意思惟」,若是我們對于十二緣起作為所緣境,我們常常地這樣去觀察、思惟。「作意」這個「作」就是生起的意思。把這個心動起來,叫作意,動起來去思惟這個道理。你常常這樣思惟的時候,「癡行增上補特伽羅所有癡行皆得微薄」。「癡行增上」就是剛才說,很多很多的事情都不知道、不明白、不相信,這些癡行特別強的這些人。「補特伽羅」翻到中國話就是數取趣,數數地得果報,所以叫做數取趣。「所有癡行皆得微薄」,他內心里面所有愚癡的活動、愚癡的心情。「皆得微薄」,逐漸地就微小了、就薄弱了、就不那樣強了,你的智慧就增長了。「于諸癡行心得清凈」,對于原來的那些癡行,現在的心就清凈,沒有那個癡行了。「是名緣性緣起所緣」。

        修這個十二緣起的觀察,如果從《阿含經》的立場去思惟,就是能得到我空,能證悟我空的道理?!栋⒑洝芬灿蟹?,不過說法空的地方少,說我空的地方多。若是你由《般若經》去學習、觀察十二緣起,當然同時也能夠證悟法空,我空、法空的道理,那么就是圣人了,就得圣道了。「緣性緣起所緣」。

        四念處里面,最后那個「觀法無我」,那么就是緣性緣起觀,就是觀法無我。這個是非常深廣的,緣性緣起所緣這個觀察,是很廣大、很深妙的地方。

        修這個觀察,如果愿意修這個的話,把十二緣起每一個支:無明、行、識、名色……,每一個支的道理都好好學一遍,好好學它,學習學習,然后就按照那四句話去思惟:「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」,按照這四句話去思惟、去觀察。結果就是「三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」,那么就知道我不可得。我不可得,我所也不可得,你就得初果須沱洹了,就是這樣意思。

        云何界差別所緣?謂六界差別:一地界、二水界、三火界、四風界、五空界、六識界。

        「云何界差別所緣?謂六界差別:一地界、二水界、三火界、四風界、五空界、六識界」,這個界差別所緣,前面這個緣性緣起所緣是前后,「無明緣行、行緣識」是前后組織起來的。界差別是同時的,也是觀察我不可得,也有這種意思。但是,這個是破慢,驕慢心特別強,總感覺自己很強大,你們都不如我,高慢心很強大,那么就修界差別所緣。

        界差別一共有六種,六種界的差別。一地界、二水界、三火界、四風界、五空界、六識界,就是這六種元素組成的人。我們人究竟是什么東西組成的呢?就是地水火風空識,就這六種東西組合起來,名之為補特伽羅,名之為人的,是這樣子。這里面,另外沒有我。你也是地水火風空識,我也是地水火風空識,這里面沒有我的。沒有我,也沒有你,也沒有他,中間沒有對立的形相,這個我慢就沒有了。所以,這個「界」在這里當個成份講也可以,當個因緣的因來講也是可以。

        云何地界?地界有二:一內、二外。

        「云何地界?地界有二」,一是內,二是外。內地界是什么呢?

        內地界者,謂此身中內別堅性,堅硬所攝、地地所攝,親附執受。

        「謂此身中內別堅性」,我們的身體里面有堅、濕、暖、動,地水火風是堅、濕、暖、動,是四種?,F在說地界,是其中的一種,就是「別堅性」,特別地別指其中的堅固性的東西,就是地界。「別」就是其中的一種叫做別。「堅硬所攝」,我們身體里面,組成身體的物質里面,屬于堅硬性的東西。

        「地地所攝」,這個堅硬性的東西也有粗細的不同,屬于微細的,有粗劣的,所以叫做地地所攝的,都名之為地。

        「親附執受」,身體里面這個地大屬于二類:一類是親附,一類是執受。「執受」,就是我們的阿賴耶識這個識和它和合在一起,能攝持它,使令它不壞,叫做執;使令它能生感覺,就叫做受。如果沒有阿賴耶識的執持,它就壞了,里面的地水火風就壞了,所以是有執的這件事。若沒有執,也就不會有感覺了。「親附」呢,就是不執受,我們身體里面也有一部分的地,阿賴耶識不執受,但是它親附在執受的地大里面,它附在那個地大上面,和它不相離,所以叫做親附。譬如說我們這個爪,指甲,指甲你剪它,我們不感覺痛,就是因為不執受的關系?;蛘哒f頭發,頭發你剪它,我們也不痛,它也就是不執受的關系,還有其他的也是,但是它是親附在我們執受的地大里面。

        外地界者,謂外堅性,堅硬所攝、地地所攝,非親附非執受。

        「外地界者,謂外堅性」,身體以外的堅性的東西,「堅硬所攝、地地所攝,非親附非執受」,外面的地大,阿賴耶識不執受,所以它沒有感覺,它是無情物了,它也不是附在執受的東西上面。

        又內地界其事云何?謂發、毛、爪、齒、塵垢、皮、肉、骸骨、筋、脈、肝、膽、心、肺、脾、腎、肚、胃、大腸、小腸、生藏、熟藏及糞穢等,名內地界。又外地界其事云何?謂瓦、木、塊、礫、樹、石、山、巖,如是等類,名外地界。

        「又內地界其事云何?謂發、毛、爪、齒、塵垢、皮、肉、骸骨、筋、脈、肝、膽、心、肺、脾、腎、肚、胃、大腸、小腸、生藏、熟藏及糞穢等,名內地界。又外地界其事云何?謂瓦、木、塊、礫、樹、石、山、巖,如是等類,名外地界?!?/span>

        云何水界?水界有二:一內、二外。

        「云何水界?水界有二」,一是內,二是外。

        內水界者,謂此身中內別濕性,濕潤所攝、水水所攝,親附執受。其事云何?謂淚、汗、洟、唾、肪、膏、脂、髓、熱痰、膿、血、腦、膜、尿等,名內水界。

        「內水界者,謂此身中內別濕性,濕潤所攝」,也是水水所攝,也是有親附執受的分別。「其事云何?謂淚、汗、洟、唾、肪、膏、脂、髓、熱痰、膿、血、腦、膜、尿等,名內水界」。

        外水界者,謂外濕性,濕潤所攝、水水所攝,非親附非執受。其事云何?謂井、泉、池、沼、陂、湖、河、海,如是等類,名外水界。

        「外水界者,謂外濕性,濕潤所攝、水水所攝,非親附非執受。其事云何?謂井、泉、池、沼、陂、湖、河、海,如是等類,名外水界?!?/span>

        云何火界?火界有二:一內、二外。

        「云何火界?火界有二:一內、二外?!?/span>

        內火界者,謂此身中內別溫性,溫熱所攝、暖暖所攝,親附執受。其事云何?謂于身中所有溫暖,能令身熱、等熱、遍熱。由是因緣,所食、所飲、所啖、所嘗,易正消變。彼增盛故,墮蒸熱數。如是等類,名內火界。

        「內火界者,謂此身中內別溫性,溫熱所攝、暖暖所攝,親附執受。其事云何?謂于身中所有溫暖,能令身熱、等熱」,這個「等熱」怎么講呢?我沒看見注解怎么解釋,我姑妄言之。等熱,下面有個「遍熱」。遍是在空間上說,普遍地各地方都是熱的。等熱是前后說的,過去的火也熱、未來的火也是熱。等是約前后說,遍是同時說,這樣分別。

        「由是因緣,所食、所飲、所啖、所嘗」,所食的飯、所飲的水、所啖的菜、或者所嘗的味。「易正消變」,都是很容易消化的、很適合的,叫做正。

        「彼增盛故」,就是這個熱增盛的關系,所以能夠消化,若是火微弱了,就不容易消化了。「墮蒸熱數」,這時候這個火有這種能力,有蒸熱的能力,所以就是脾胃強了。「如是等類,名內火界」。

        外火界者,謂外溫性,溫熱所攝、暖暖所攝,非親附非執受。其事云何?謂于人間依鉆燧等、牛糞末等,以求其火?;鸺壬?,能燒牛糞,或草、或薪、或榛、或野、或山、或渚、或村、村分、或城、城分、或國、國分,或復所余。如是等類,名外火界。

        「外火界者,謂外溫性,溫熱所攝、暖暖所攝,非親附非執受。其事云何?謂于人間依鉆燧等」,古代的時候沒有火柴,就是用燧,木燧,還有陽燧等取火之具?;蛘呤?span class="TuChu">「牛糞末等,以求其火?;鸺壬?,能燒牛糞,或草、或薪」,就是能燒牛糞,也能燒草,也能燒其他的薪。「或榛、或野」,能燒曠野,榛也是一種植物。「或山、或渚」,渚其實就是島,海里面那個島,「或村、村分」,村莊的一部分,「或城、城分、或國、國分,或復所余。如是等類,名外火界」,這是外火界。好了!今天就講到這里。

        7月22日

        云何風界?風界有二:一內、二外。

        「云何風界?風界有二:一內、二外?!?/span>這是界差別觀:地、水、火、風、空、識六界。前面地、水、火說過了,這底下說風界。風界有二種:一種是內,一種是外。內風界是什么呢?

        內風界者,謂此身中內別風性,風飄所攝,輕性動性,非親附、非執受。其事云何?謂內身中有上行風、有下行風、有脅臥風、有脊臥風、有腰間風、有臗間風、有小刀風、有大刀風、有針刺風、有畢缽羅風、有入出息風、有隨支節風。如是等類,名內風界。

        「謂此身中內別風性」,我們身體里面,有風的這種事情,有風的這種東西。「風飄所攝」,什么叫做風呢?就是能飄動,飄,屬于這一類的叫做風。風有二個意思:一個是輕、一個是動,它沒有重量,所以叫做輕。它能飄動、能夠流動,從此至彼。「非親附非執受」,這個風因為它是飄動,所以也不是親附,也不是執受。前面那個地、水、火是有親附、有執受。這個風沒有,風是非親附、非執受。

        「其事云何」,這個非親附非執受的風怎么樣情形呢?「謂內身中有上行風」,這個身體里面的風,有向上活動的風,有向下活動的風。「有脅臥風」,「脅臥」就是睡覺臥在床上、臥在地上,用脅著于地,脅臥,脅臥這也有風。「有脊臥風」,「脊臥風」就是脊著于地,那也有風。「有腰間風、有臗間風」,臗,我們前面解釋過。「有小刀風、有大刀風」,這是說人有病了,風就像刀似的能傷害這個身體,有大小之別。「有針刺風」,這也是有病,風像針刺的那樣子。「有畢缽羅風」,這個「畢缽羅」,佛在菩提場成道的那棵樹,叫畢缽羅樹,現在這里用這個名字作風的名字。在《瑜伽師地論》的《遁倫記》上解釋,說是有這種風病,就是在臉上面生這黑點,那個形狀像畢缽羅樹似的,所以叫畢缽羅風,這么解釋。「有入出息風」,入息、出息也是風。「有隨支節風」,就是遍身支節也都有風。「如是等類,名內風界」。

        外風界者,謂外風性,風飄所攝,輕性、動性,非親附、非執受。其事云何?謂在身外有東來風、有西來風、有南來風、有北來風、有有塵風、有無塵風、有狹小風、有廣大風、有毗濕婆風、有吠藍婆風、有風輪風。有時大風卒起積集,折樹、頹墻、崩山、蕩海。既飄鼓已,無所依憑,自然靜息。若諸有情欲求風者,動衣、搖扇及多羅掌。如是等類,名外風界。

        「外風界者,謂外風性,風飄所攝」,也是輕性、動性,「非親附、非執受」。這樣說,外風性非親附、非執受。

        「其事云何?謂在身外」,身體以外,「有東來風、有西來風、有南來風、有北來風、有有塵風、有無塵風、有狹小風、有廣大風、有毗濕婆風」,「毗濕婆風」翻到中國話,叫種種巧莊嚴,也許這個風便是有這種作用,有種種巧妙的莊嚴。「有吠藍婆風」,「吠藍婆」翻到中國話,就翻個旋風。這個和臺風不同,是旋轉的風,說這是在須彌山里面有這個風,是特別猛的。「有風輪風」,「風輪風」就是大地就是依靠風輪而住,或者就是大氣層叫做風輪。

        「有時大風卒起」,忽然間就生起了,生起「積集」,這個風一直地在飄動叫積集。能夠「折樹」,能把樹吹斷了。能「頹墻」,把墻吹倒了?;蛘吣?span class="TuChu">「崩山」、能「蕩?!?/span>。「既飄鼓已,無所依憑」,就是沒有什么憑借,自然地就靜息了,就沒有事了。

        「若諸有情欲求風者,動衣、搖扇」,就出來風了。「及多羅掌」,也就有風了。這個「多羅掌」,說是印度有一種樹,這樹葉一部分切掉了,就像個掌似的,你一扇動就出來風了,是這個意思。「如是等類,名外風界」。

        云何空界?謂眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴,由此吞咽,于此吞咽。既吞咽已,由此孔穴便下漏泄。如是等類,說名空界。

        「云何空界?謂眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴」,在我們的身體里面。「由此吞咽」,因為有這個孔穴,所以我們可以吞咽東西。「于此吞咽」,也在這里才可以吞咽的。「既吞咽已,由此孔穴便下漏泄」,就排泄出去了。「如是等類,說名空界」。在這里沒有說內外,沒有這么說。

        云何識界?謂眼、耳、鼻、舌、身、意識。又心、意、識三種差別,是名識界。

        「云何識界?謂眼、耳、鼻、舌、身、意識」,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。「又心、意、識三種差別,是名識界」。心、意、識的三種差別,從《俱舍論》上的解釋倒是很好。它說:識是向外的,識是向外,就是了別色聲香味觸法,識是向外種種分別。識的生起,要有所依,就是意。這個意是依止意,以意為依止生起了識,識了別色聲香味觸外面的境界,然后就有心,心就是向內的。識了別了以后,它就把識所了別的種種種種情況,把它集聚起來,叫做心。心是向內,識是向外,意是作依止的?!毒闵嵴摗飞嫌羞@樣的意思,這樣講。心是把識所了別的收集在里邊,然后又作依止,生起了識;但是作依止的時候,就名之為意了,名之為意,這樣解釋。這樣解釋和大乘的佛法解釋的也是相合的。

        前面說六個識,眼、耳、鼻、舌、身、意是六個識。這底下說心意識,也應該包括阿賴耶識??墒?,這個地方說這五停心,它是在〈聲聞地〉?!惰べ煹卣摗酚小绰暵劦亍?、有〈菩薩地〉?!绰暵劦亍稻褪侨娴匕凑沾蔚趤碚f明小乘佛法的修行,各式各樣的法門。這樣說,這心、意、識就按照小乘佛法的范圍解釋。是名識界。

        若諸慢行補特伽羅,于界差別作意思惟,便于身中離一合想,得不凈想。無復高舉,憍慢微薄。于諸慢行,心得清凈。是名慢行補特伽羅,由界差別凈行所緣。

        「若諸慢行補特伽羅,于界差別作意思惟,便于身中離一合想,得不凈想。無復高舉,憍慢微薄。于諸慢行,心得清凈。是名慢行補特伽羅,由界差別凈行所緣?!?/span>「若諸慢行」,就是特別高慢的人,高慢心特別強的這種人,這種眾生。「于界差別作意思惟」,我們的生命體就是這六種界組成的這個生命,你這樣去思惟的時候。「便于身中離一合想」,就會對于自己生命的六界里面,就不會有一合想的我可得了。

        我們凡夫從無始以來習慣了,就是執著有一個我。執著有一個我,但是,如果是由于自己一個時期的歡喜學、歡喜栽培,有多少福、有多少慧,然后在人天的世界富貴久了,幾百生做國王、做有學問的人,于是乎就會養成了慢的這種習慣,看見別人都不當一回事,拿別人不當人,就是不尊重人權,自己特別高慢,我慢、高慢心特別強。

        在我們中國哲學上,不十分明顯地說到這里。印度的外道就說到這里。我們的身體是眼耳鼻舌身意、色受想行識,有這么多的因素組合起來的,但是其中還有一個不可分離、不可破壞的我在里面,就叫做「一合想」。

        現在,佛教徒相信了佛的話,去修界差別觀,這樣修的時候,就感覺到生命體里面只是地水火風空識而已,另外那有一個不可破壞的我呢?所以叫「離一合想」。這和《金剛經》說的那個意思一樣,就是破除去我的執著了。沒有我了的時候,這是一個成就,修界差別觀的第一個成就,就是感覺到是無我。

        第二個成就是「不凈想」,身體的地水火風識都是不凈。識也是不凈,地水火風也都是,發毛爪齒、心肝脾肺腎、大腸小腸這些東西都是不凈。這樣子,就不會再生高慢心了。「無復高舉」,不生高慢心。無始久遠以來所養成的憍慢的習慣就微薄、就微小了,就薄了,不會那么多了。

        「于諸慢行,心得清凈」,就沒有高慢的染污心了。「是名慢行補特伽羅,由界差別凈行所緣」,就會有這樣的成就了。

        這個界差別觀,在《大毗婆沙論》上有一個故事,我講一講。在《大毗婆沙論》一百多卷,將近二百卷,不到二百卷,一百七十九卷、是那一卷的最后面,說到這個故事。

        這個故事是說佛在世的時候,一個大富豪家的一個年輕人,名字叫做因儒童。這個人的性格非常的直,很直的、不諂曲。他這一天要結婚了,就請來很多的婆羅門參加他的結婚典禮。這一天的早晨,太陽還沒有出來,沒有出來要出來的時候,佛就招呼阿難尊者說:「現在隨我去?!?/span>

        就是到因儒童的家不遠的時候,這么多的婆羅門就遠遠地看見佛來了,這些婆羅門就說話了:「今天因儒童結婚,非常的吉祥,瞿曇來干什么呢?」說這個話。佛天耳遙聞,就對阿難尊者說:「你到婆羅門眾中,你說:『三界大師吉祥中最,汝不欲見吉事豈成?』」三界內一切眾生以佛為大師,世出世間一切的事情以佛是最吉祥的,吉祥中最。你不歡喜看見佛,吉祥的事情怎么會成就呢?你就對他們這么說。阿難尊者就到大眾里像獅子吼,就把佛的這幾句話對他們說了。

        其中還有一句話:「今天是因儒童結婚,今天決定是隨著佛出家了的,看你們有什么辦法能障礙這件事?」還說了這么一句話。阿難尊者說完這個話的時候,這些婆羅門就鼓掌大笑:「瞿曇這個人真是奇怪,今天要結婚了,怎么可以放棄這件事,不結婚,跟你出家呢?怎么會這樣子呢?」其中有一個婆羅門就說:「瞿曇的預言都是很靈的,那有可能!」那么這些婆羅門說:「我們有這么多婆羅門,我們圍繞因儒童三匝,看他怎么辦法能度他出家!」就這樣子。

        過了一會兒,太陽要出來了,漸漸就出來。因儒童這個人是拜太陽的,他就到房子上面去向太陽磕頭,磕了幾拜以后,就看見從太陽那里來了一個人。穿著鹿皮衣,用黃金的繩子,金繩絡體,金繩掛在身上,手拿著金杖,就從天空落下來,因儒童當然是趕快拿個座位來招呼他。這些婆羅門一看:「因儒童真是大福德人,今天能召感梵天王來了,來參加婚禮?!?/span>

        這時候,因儒童因為這是梵天王嘛,就向他磕頭。這時候這梵天王就說話了:「今天你有什么事情,這聲音這么多???什么事情?」因儒童說,一面說話臉就紅了,說:「我們人世間的事情,我今天結婚?!?/span>說這樣的話。「你今天結婚,你怎么樣來做這件事呢?這件事怎么做法的?」這么問。這時候因儒童說:「我今天預備了三十千黃金,三十千金(印度好像沒有這個萬字,十千是一萬,三萬兩金,應該是這么說,他是說十千),用三十千金來做這件事?!?/span>梵天王就說:「三十千金做這件事,你怎么分配法呢?這么多的金?!?/span>說是:「我用十千金請這么多的婆羅門來,給他們吃飯,另外用十千金就送給這么多的婆羅門,另外十千金就是送給未婚妻的,送給她?!?/span>

        這時候梵天王就說:「哦!這樣用法,你請這么多的婆羅門來吃飯,你又送給他們這么多的黃金,這件事也是有點功德的,也是好。你給你未婚妻十千金,你的意思是何在呢?是不是就是用十千金來買她呢?等于是這樣意思嘛!」因儒童想了一想:「也是的!是的!是這樣意思?!?/span>也就是心直,他就是這么承認這件事。這時候這個梵天王說:「你用十千金買你這個未婚妻,能值那么多錢嗎?」這時候因儒童默然。這時候梵天王就說:「你這未婚妻若是吐痰,吐了一口痰,這個痰能值多少錢?」因儒童說:「這也不值多少錢?!?/span>說:「她的手指甲把它剪下來,這個手指甲能值多少錢?」「也不值多少錢?!?/span>說:「把她的頭發剪下來,能值多少錢?」「也不值多少錢?!?/span>說:「她若出汗了,這個汗水能值多少錢?流這鼻涕能值多少錢呢?」就是說這三十六物,愈說就是愈污穢了,所以也不值多少錢。說到這里的時候,這個因儒童就是沒有欲了,欲心沒有了。

        沒欲這個地方,《大毗婆沙論》說到這里的時候就說,因儒童在迦葉佛時代出過家,做過比丘的,他修界差別觀修了十千歲,十千歲是多少?就是一萬年,修了一萬年。迦葉佛時代,人壽是二萬歲,如果一出家就開始修行,那么他出家應該是十千年,修行界差別觀,修行了十千年。因為過去有這種戒定慧的修行,所以現在經這個梵天王,其實是佛,梵天王這么一問,他以前界差別觀的善根就出現了,所以欲就沒有了。欲沒有的時候,他再一注意這個梵天王,原來就是佛,這時候現出三十二相、八十種好,放大光明,佛在那里坐著。坐著的時候,佛就為他說苦集滅道的四諦,他就證得三果阿那含。證了三果阿那含以后,佛這時候就是站起來,就是拉住因儒童的手,就從虛空中飛了,就走了。

        《大毗婆沙論》說到這個故事,那個文的意思,是說因儒童那個人的心性就是很直,說:「你用十千金來買你這個太太?」他就承認這件事:「是,我是?!?/span>如果性格不是那么樣的人,可能不是這樣回答的,可能是另外有個說法了。

        我們看現在界差別觀這個文,就是這么說,我們感覺到好像也沒有什么。但是,你真實這樣去修的時候,從因儒童這個故事上看,就是不可思議,會栽培了那樣殊勝的善根。從迦葉佛那個時候修行,但是都是大富貴的境界,雖然那時候沒得道,以后可能在生死里流轉,還是大富貴的境界,現在見到釋迦佛就成功了。所以,這個界差別觀還是不可思議的。

        云何阿那波那念所緣?謂緣入息出息念,是名阿那波那念。此念所緣入出息等,名阿那波那念所緣。

        「云何阿那波那念所緣」,五停心,這是最后一個──數息觀。數息觀,但是在印度話,梵語叫做阿那波那念。「阿那」翻到中國話,是持息來;「波那念」翻個持息去。持就是受持讀誦那個持。持息來、持息去,來就是入息,去就是出息。持息,持這個字應該怎么講呢?應該是持息念,這個法門的名字叫阿那波那念,就是持息念。持息念就是念入出息能攝持我們的心,叫它不亂,應該是這樣意思。這個「持」是攝心不亂的意思。

        它的所緣,這個所緣境是什么樣子呢?「謂緣入息出息念,是名阿那波那念」,它的所緣,就是我們的入息和出息。誰是能緣?就是念。念是能緣,入息出息是所緣。這就叫做阿那波那念,這是簡略地解釋這個名字。

        「此念所緣入出息等,名阿那波那念所緣」,就是這樣意思。

        當知此中,入息有二。何等為二?一者入息,二者中間入息。

        「當知此中,入息有二。何等為二?一者入息,二者中間入息?!?/span>這底下解釋入息和出息,解釋這個。這是解釋得非常微細。

        「何等為二」呢?「入息有二」,有二種入息。那二種呢?一個是入息,第二個叫做中間入息。

        出息亦二。何等為二?一者出息,二者中間出息。

        出息也是分二種。「何等為二?一者出息,二者中間出息?!?/span>這加起來,就是四個。這底下要解釋這四個息。

        入息者,謂出息無間,內門風轉,乃至臍處。

        怎么叫做入息呢?「謂出息無間,內門風轉,乃至臍處」,這個入息就是出息無間,也就是前面一個出息、一個中間出息。「無間」,中間沒有間隔,這個時候「內門風轉」。「門」就是我們的鼻,或者口,這是二個門。從門這里面向內,這個風向內入來,這個內門風生起來,叫做「轉」。從鼻或者從口入進來,乃至到臍(肚子上,腹部上那個臍),到這里,這就叫做入息。入息是這樣意思。

        中間入息者,謂入息滅已,乃至出息未生,于其中間在停息處,暫時相似微細風起。是名中間入息。

        「中間入息者」,「中間入息」怎么講呢?「謂入息滅已,乃至出息未生,于其中間在停息處,暫時相似微細風起。是名中間入息」。

        中間的入息是怎么講法呢?就是「入息滅已」,由鼻或者由口入到腹部的臍,滅了,停下來了,不入了。「乃至出息未生」,這時候出息還沒有生,沒有向外呼出去,還沒有生起。「出息未生」、「入息滅已」,在這中間,在停息的時候,這時候也不入、也不出,就是停止的時候。「暫時相似微細風起」,就是不是很長的時間,很短的時間,相似的微細風起,就和那個入息的風、出息的風是相似的。但是它微細,并不像入息出息那么粗,它是微細的風生起來,這個時候就叫做中間入息。

        我們靜坐的時候,你可以觀察自己,觀察的時候,就知道中間入息的相貌是那樣子。當然,你靜坐時間久了,我們浮動的心多少的能平靜了多少。能平靜的話,他入息的相貌會明顯的現出來的。

        在這里沒有多說,在其他的地方說,說到人年紀大了的時候,年紀老了,像我的年紀大了,入息短;小孩子呢,他的入息長。但是,你若常常用功修行,功夫高了的時候,它也會變化的。這是入息的事。是名中間入息。

        如入息、中間入息,出息、中間出息,當知亦爾。

        「如入息、中間入息,出息、中間出息,當知亦爾」,也是那樣子。出息,就是由臍至鼻,呼出去了,就叫做出息。出息滅了的時候,入息還沒有生起,這中間的時候,有暫時相似的微細風起,那就叫做中間出息。

        年紀老的人,出息長,入息短、出息長;小孩子呢,出息短、入息長;壯年人是相等的,但是也看你的身體怎么樣,身體健康不健康也有分別的。當知亦爾。

        此中差別者,謂入息無間,外門風轉,始從臍處,乃至面門,或至鼻端,或復出外。入息出息有二因緣,何等為二?一牽引業,二臍處孔穴,或上身分所有孔穴。

        「此中差別者,謂入息無間,外門風轉,始從臍處,乃至面門,或至鼻端,或復出外」,此中的差別是什么呢?謂入息無間的時候,「外門風轉」,就是入息和中間入息「無間」,不間隔,沒有間斷。這個時候,外門風起來了,還是鼻或者口為門,風從門里出去,就叫「外門」,「外門風轉」。「始從臍處」,從肚臍這里開始,這個風從這里出來,到「面門」,「面門」就是我們的口。乃至「鼻端」,或者從鼻端出去。但是,修行人不管你修什么,當然這口應該是閉上的,是用鼻來呼吸,是這樣子,「或至鼻端」。「或復出外」,這個息如果微細了,它就到鼻子里就滅了,好像還沒有出去似的。但是,若是初開始用功的人,會感覺到這個息是從鼻出去的。「或復出外」。

        「入息出息有二因緣」,有入息、有出息,是有二個因緣的,才能有入出息的。「何等為二?一牽引業,二臍處孔穴」,這二個因緣。

        「牽引業」是什么呢?就是過去世你造的業力,現在能得到你的壽命,這個業力。由過去的業力,能牽引出來這個入出息的。這業力為因,也就是你的壽命。如果壽命盡了,這個入出息就沒有了。

        「二臍處孔穴」,第二個就是肚臍這里有孔穴。「或上身分所有孔穴」,或者是臍以上的身體里面,臍的部位以上所有的孔穴,這也都是有入出息的因緣。

        入息出息有二所依。何等為二?一身,二心。

        「入息出息有二所依」,還要以二個事情為它的依止。「何等為二?一身,二心」,要有身,還要有心,才可以的。

        所以者何?要依身心,入出息轉,如其所應。

        「所以者何」,為什么要這樣子呢?「要依身心,入出息轉」,要有身,還要有心,這個入息、出息才能生起來的。「如其所應」,還有一個「如其所應」,也是它的所依處,依止的地方。

        若唯依身而息轉者,入無想定、入滅盡定、生無想天諸有情類,彼息應轉。

        「若唯依身而息轉者」,假設說不依于心,也不「如其所應」,也不靠那個如其所應,只靠有身體就有入出息生起的話,是不對的。怎么知道呢?

        「入無想定、入滅盡定、生無想天諸有情類,彼息應轉」,因為這個「入無想定」,我們人間的人修這個定,修定的時候,你得到初禪、二禪、三禪、四禪。得到四禪的時候,在第四禪里面再修無想定,成功了,但是人還是人間的人,他不是天上的人。這個時候這個人入了無想定的時候,就是沒有心了,他是沒有心的,沒有心這個時候,是沒有入出息了,這無想定這個人沒有入出息。

        入滅盡定的這個人,就是得了無色界天的四空定以后,這要到三果圣人以上,才能成就滅盡定。成就了滅盡定,也是沒有心的,沒有心識的。他這個時候有身體的存在。「若唯依身而息轉者」,滅盡定的人也應該有息,但是,滅盡定的人沒有息了,沒有入出息的。

        「生無想天」,生無想天就是在人間得了無想定,人的壽命結束了,他就生到無想天上去。生到無想天,當然他也是入無想定,入無想定的時候,他沒有息的。如果是「唯依身而息轉者」,這個入無想定的、入滅盡定的、生無想天的諸有情類,「彼息應轉」,他們的入出息應該要生起來才對。但是,他們沒有,他們沒有息了。

        若唯依心而息轉者,入無色定、生無色界,彼息應轉。

        「若唯依心而息轉者」,前面說「唯依身而息轉」,這是不合道理。「若唯依心」,而這個入出息能活動,可不可以呢?也是不可以。

        「入無色定,生無色界,彼息應轉」,因為入空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定,得到這個定的人,身體就沒有了。比如說在人間得了四空定的人,他一入定的時候,他也感覺到他沒有身體了,但是事實上,身體還是在。他若生到無色界天上去呢,就沒有身體,只有受想行識,沒有生理的組織。「彼息應轉」,這個入無色定、生無色界天上的人,他們沒有身而有心,所以,「若唯依心而息轉者」,這二類人「彼息應轉」,但是實在是沒有。

        息的不轉這件事,在我們沒有得色界定的人,得色界定,得初禪……。比如說得欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪,都是有息的,都有入出息。到第四禪以上,就沒有入出息。但是得欲界定的人,得未到地定的人……,當然得色界定的人,他也有息,但是息是非常慢的,很慢。比如說由臍至鼻、由鼻至臍,這個地方也并不很遠,但是,他很久很久這個息才到,才能由鼻至臍、才能由臍至鼻的,要經過很長的時間才能到。若是我們現在沒有得定的人,很快,一下子就到了,就是很快。

        可是我們若用功修行,有的時候,也好像沒有息似的,好像沒有息。也類似沒有息那樣子,實在是有息,并不是沒有息??墒?,為什么我們感覺到沒有息呢?我們心粗,才發心靜坐的人,心粗。就是他息稍微慢一點,我們一注意,感覺沒有息。我們本來很快的就是由鼻至臍、由臍至鼻,現在怎么感覺到沒有息呢?其實就是慢,慢了一點、微細了一點,不感覺到有息。所以有人寫文章,他說他沒有息了,??!說第四禪沒有息,他現在已經得到第四禪了,因為沒有息了。其實,不要說得四禪,得到初禪,不要說得初禪,得未到地定那個人,和我們一般人都不一樣了。但是,你對定的差別相不那么熟悉,知道多少,但是不是完全知道,就會有這樣的誤會,會有這個誤會。而這上面說的,也還沒有完全說,有的地方說得更清楚的。

        所以,「若唯依心而息轉者,入無色定、生無色界,彼息應轉」。

        若唯依身心而轉,非如其所應者,入第四靜慮,若生于彼諸有情類,及羯羅藍頞部曇閉尸等位諸有情類,彼息應轉,然彼不轉。

        「若唯依身心而轉,非如其所應者」,這說第三個理由。前面說是唯依身轉也不可以,唯依心轉也不可以。那么「若唯依身心」,又依身、又依心而轉,「非如其所應」的話呢,那也有問題。怎么知道呢?

        「入第四靜慮」的時候,色界天第四靜慮,第四靜慮這個時候,也有身體、也有心,它也有心、也有身,那么就是唯依身而就有息,第四靜慮有身也有心,應該有息,但是它沒有息。所以,「如其所應」,包括這個意思。

        「入第四靜慮,若生于彼諸有情類,及羯羅藍頞部曇閉尸等位諸有情類,彼息應轉」,這三個:羯羅藍、頞部曇、閉尸,這是我們做人結胎的時候,第一個七天,叫「羯羅藍」,「羯羅藍」翻到中國話,翻個凝滑(凝結的凝,滑潤的滑),凝滑如酪,像酪那樣,也翻個雜穢,就是污穢的一種東西,這是在結胎的第一個七的時候,叫羯羅藍、叫雜穢。「頞部曇」,翻中國話,翻個皰(水泡的泡),就在那凝滑如酪的那種境界上,生出個皰來,叫做皰。這是結胎以后第二個七天時候的境界,叫做頞部曇。「閉尸」,是第三個七天時候的境界、相貌,翻到中國話,翻個「肉團」,這和皰不同了,翻個肉團。「等位」,就在這個繼續下面還有個「鍵南」、「缽羅賒佉」,一個七一個七,有三十八個七,一共。

        這個時候這些階位,一個階段一個階段的時候,「諸有情類,彼息應轉」,這些有情也有身、也有心,但是他們沒有息轉的,「彼息應轉」。若是沒有「如其所應」,只是依身心而轉的話,他們應該有息轉,但是他們沒有,他們沒有息轉的。「然彼不轉」,可是他們沒有息生起來。

        是故當知要依身心入出息轉,如其所應。

        「是故當知要依身心入出息轉,如其所應」,所以,我們這個息的生起,要這么多的條件的,就是要有牽引業,還要依身心,還要如其所應,這時候才能有入出息的。有這么多的差別的?;蜣D或不轉的情形,這么多的差別。

        入息出息,有二種行。何等為二?一者入息,向下而行;二者出息,向上而行。

        「入息出息,有二種行。何等為二?一者入息,向下而行;二者出息,向上而行」。入息,是由鼻或者由口,向下、向肚臍而行,就是向下行。「二者出息」,是向上而行,就是由臍向上面,向鼻、向口,這樣子出,這樣子行。所以,有上下行的不同。

        入息出息,有二種地。何等為二?一粗孔穴,二細孔穴。

        「入息出息,有二種地」,還有這樣的不同。「何等為二?一粗孔穴,二細孔穴」,這底下有解釋。

        云何麤孔穴?謂從臍處孔穴乃至面門鼻門,復從面門鼻門乃至臍處孔穴。

        「云何麤孔穴?謂從臍處孔穴」,臍這個地方有孔穴。「乃至面門」,就是我們的口,還有「鼻門」。「復從面門鼻門乃至臍處孔穴」,這都是粗孔穴。

        云何細孔穴?謂于身中一切毛孔。

        「云何細孔穴?謂于身中一切毛孔」,一切的毛孔,這是細孔穴。

        你若常常靜坐,如果你注意的時候,如果入息的時候,就感覺到周身稍涼一點,那就是毛孔也是入息的。若出息的時候,周身就稍微溫暖一點,它有這個分別。當然,只是有個溫暖或者稍微涼一點的感覺,還不是明顯地知道毛孔在出入息,那要你的定力再加深才能知道。

        入息出息,有四異名。何等為四?一名風,二名阿那波那,三名入息出息,四名身行。風名一種,是風共名。余之三種,是不共名。

        「入息出息,有四異名」,有四個不同的名字。「何等為四?一名風,二名阿那波那」,「阿那波那」這是印度話。「三名入息出息,四名身行」,「身行」就是身體要動作,你一定要有入出息,身才能動,沒有入出息身就是不能動了。

        「風名一種」,是風的共名。這四種其實都是風,但是,第一個名字「風」,是共同的名字。「余」的,其余的三種是不共的,是別名。別名為阿那波那、名為入出息、名為身行的,是這樣意思。

        修入出息者,有二過患。何等為二?一太緩方便,二太急方便。

        修入出息者,有二種過患。「何等為二?一太緩方便,二太急方便」,這是二種過患。怎么知道是過患呢?

        由太緩方便故,生起懈怠,或為惛沉睡眠纏擾其心,或令其心于外散亂。

        「由太緩方便故,生起懈怠,或為惛沉睡眠纏擾其心,或令其心于外散亂?!?/span>「太緩方便」,這個「方便」在這里看,就是行動。就是你修入出息,阿那波那念的時候,你太緩,就是用心用得太慢緩,就是不是特別的用心,用的心力太少,就是這樣意思。「由太緩方便故,生起懈怠」,你念入出息這個念力不夠,這個度數太少,這個時候就會有什么過患呢?就「生起懈怠,或為惛沉睡眠」,惛沈睡眠來了,纏擾你的心?;蛄钇湫挠谕膺叺纳曄阄队|上散亂,這就是不能安住在入出息的所緣境上了,就會有這樣的過患。

        由太急方便故,或令其身生不平等,或令其心生不平等。

        「由太急方便故,或令其身生不平等,或令其心生不平等?!?/span>「太急」就是你用心用得太過頭,用的注意力太強了。太強了的時候,你修入出息這個法門的時候,就令你的身體生出個不平等來,或者令你的心生出個不平等來。

        云何令身生不平等?謂強用力持入出息,由入出息被執持故,便令身中不平風轉,由此最初于諸支節皆生戰掉,名能戰掉。此戰掉風若增長時,能生疾病。由是因緣,于諸支節生諸疾病。是名令身生不平等。

        「云何令身生不平等?謂強用力持入出息」,你這個注意力特別強,來持入息出息的時候,就出來毛病了,你要聽其自然地入出息才可以。但是,你用力用得太強,你持入出息,就是你來控制它的時候就不行了。「由入出息被執持故」,被你控制的關系,「便令身中不平風轉」,就使令你身體里面有個不平等的風生起來了。

        「由此最初于諸支節皆生戰掉」,這個不平等的風生起來,會有什么問題呢?就使令你一開始的時候,使令你周身的支節「皆生戰掉」,就是動,就是掉動、不自主的動。有的人身體有風病的時候,或者頭不自主的動,或者手不自主的動,周身各部位會有這個問題,「皆生戰掉」。「名能戰掉」,就是你這個風使令你這個身體會戰掉。

        此戰掉的風若增長的時候,「能生疾病」,就會生出各式各樣的病痛來了。「由是因緣,于諸支節生諸疾病,是名令身生不平等」,所以,修阿那波那念的時候,你要聽入出息,自然地入出息,你不能夠去控制它,不可以。

        云何令心生不平等?謂或令心生諸散亂,或為極重憂惱逼切。是名令心生不平等。

        「云何令心生不平等?謂或令心生諸散亂」,心就不安了,身不安,心就不安,就散亂了。「或為極重憂惱逼切」,這時候感覺到,我修入出息本來希望有好的成就,現在反倒是有病了,心里面就是有重的憂惱逼切,「是名令心生不平等」。

        又此阿那波那念,應知略有五種修習。何等為五?一算數修習、二悟入諸蘊修習、三悟入緣起修習、四悟入圣諦修習、五十六勝行修習。

        又此阿那波那念,應知略有五種的修習方法。何等為五?一、算數修習,二、悟入諸蘊的修習,三、悟入緣起的修習,四、悟入圣諦的修習,「圣諦」就是苦集滅道四諦。五、十六勝行的修習。這是有這么多的不同。

        云何名為算數修習?謂略有四種算數修習。何等為四?一者、以一為一算數,二者、以二為一算數,三者、順算數,四者、逆算數。

        「云何名為算數修習?謂略有四種算數修習。何等為四?一者、以一為一算數,二者、以二為一算數,三者、順算數,四者、逆算數?!?/span>

        云何以一為一算數?謂若入息入時,由緣入,出息住念,數以為一。若入息滅,出息生,出向外時,數為第二。如是展轉數至其十。由此算數非略非廣,故唯至十。是名以一為一算數。

        「云何以一為一算數」,以一為一這個算數法,怎么算法呢?「謂若入息入時,由緣入,出息住念,數以為一」,就是入息在入的時候,你要有一個念,用念來緣這個入息,這時候數之為一。入息在入的時候,出息在住,出息就停在那里不動,沒有出息的時候。這時候,你這個念念這個境界,數一為一,計之為一,數這個數算是一。

        若入息滅了,出息生出來了,這個出息向外的時候,由臍至鼻的時候,數為第二,這是第二。也是個一,加前面那個一,就是二了。「如是展轉數至其十」,數到十,三四五六七八九十。

        「由此算數非略非廣,故唯至十」,這樣的計算這個數,數這個息的數,也不是略的少,也不是廣的多。如果你超過十,就是多了,如果不夠十,就是略了?,F在到十,就是非略非廣,故唯至十。「是名以一為一算數」,這樣子,就是也數入息,也數出息。

        云何以二為一算數?謂若入息入而已滅,出息生而已出,爾時總合數以為一,即由如是算數道理,數至其十,是名以二為一算數。入息出息說名為二,總合二種,數之為一,故名以二為一算數。

        「云何以二為一算數」,「以二為一算數」是怎么計算法呢?「謂若入息入而已滅」,入息入的時候,入、入,就不入了,入息就停下來了。「出息生而已出」,入息完了,出息就生出來,生出來已經出完了,不出了。「爾時總合數以為一」,這時候總合起來,入息和出息總合起來,數以為一。

        「即由如是算數道理,數至其十」,把它一二三四五六,數到第十。「是名以二為一算數」。

        這個事情是這樣,我們初開始修這個法門的人,因為我們心不是那么寂靜,我們的入出息很快,入息很快就完了,出息很快就完了。如果你又數入息,又數出息,就是很忙,你心里面很忙的。所以,數入息不要數出息,數出息不要數入息,這樣子是可以的。那么就等于以二為一,這樣數。

        或者是我也講過,就是數一四七,這十個數,就數一、數四、數七,其他的數都不數,也是可以。若是你的功夫進步了,假設出息是由臍至鼻,大概要二十四小時,才能從臍至鼻,這個息慢,要經過二十四小時才到鼻。由鼻至臍,也要二十四小時。這樣子,經過二十四小時,才數一。這時候,出息也數,入息也數,也是可以。但是,那個時候不是我們現在,那是要初禪以上的境界,那是非常慢的。

        若是初開始就這樣數,出息也數,入息也數,也是可以,就是太忙了一點。所以,也可以你數出息、不數入息,數入息、不數出息。也可以這樣子數。今天就講到這里。

        7月23日

        云何順算數?謂或由以一為一算數,或由以二為一算數,順次展轉數至其十,名順算數。

        「云何順算數?謂或由以一為一算數,或由以二為一算數,順次展轉數至其十,名順算數?!?/span>阿那波那念在這里是說有五種的修習方法:第一種是算數修習,第二種是悟入諸蘊修習,三、悟入緣起修習,四、悟入圣諦修習,五、十六勝行修習,一共有這么五種。第一種算數修習有四種:第一種是以一為一算數、第二種以二為一算數,這兩種昨天講過了,現在是說第三種,是順算數。

        這個順算數,修這個數息觀的時候,謂或由以一為一算數,或者是以二為一的算數。這二種,隨你自己的方便,你感覺到那一個合適,你就選那一個去數息,這樣做。這樣的做法,就叫做順算數,就是隨順我們日常計數的次第,就是由一開始,一二三四五,這樣子計算。

        云何逆算數?謂即由前二種算數,逆次展轉,從第十數,次九、次八、次七、次六、次五、次四、次三、次二、次數其一,名逆算數。

        「云何逆算數?」就是不順于日常的這種計數的方法,謂即由前二種的算數,「逆次展轉」,不順于那個次第,展轉地計算數目。

        怎么樣逆法呢?「從第十數,次九、次八、次七」這樣子,從一開始就數這個十的數,然后再數九、數八、七、六、五、四、三、二、次數其一,這樣子修數息觀。這樣子修數息觀有什么特別呢?因為它不順于日常計數的習慣,所以你在這樣子計數的時候,你的注意力要加強才可以。加強,你才能計這個數,十、九、八、七……這樣計。注意力加強有什么好處呢?就妄念不容易生起,妄念不容易進來,你就容易心里面一心不亂,明靜而住,就容易這樣子。所以,逆算數有這樣好處,但是若計熟了,也是一樣。

        若時行者,或以一為一算數為依,或以二為一算數為依,于順算數及逆算數已串修習,于其中間心無散亂,無散亂心善算數已,復應為說勝進算數。

        「若時行者,或以一為一算數為依,或以二為一算數為依,于順算數及逆算數已串修習,于其中間心無散亂,無散亂心善算數已,復應為說勝進算數」。這又有一個不同的方法。這不同的方法,不是隨便可以用的,要到那個程度才可以。

        「若時行者」,假設這個時候這個修行人,他或者是以一為一的這樣修數習觀,依止這樣的方法去修行。「或以二為一算數為依」,依止這樣的方法修數息觀。「于順算數及逆算數已串修習」,就是長時期地這樣連貫,「串」就是連貫,連貫不間斷地這樣修習。修習到了什么程度呢?「于其中間心無散亂」,就在修的時候,你這個順算數或者逆算數,你這一坐里邊或者經行里邊,你心里邊一點不散亂,這個數一計起來的時候,一點雜念也沒有,「心無散亂」。「無散亂心善算數已」,因為計數而不散亂,所以也就用不散亂的心來善于算這個數。這樣成就了以后,「復應為說勝進算數」,這個時候呢,就應該為這個修行人說勝進算數的數息觀,就是更進一步的、更殊勝的數息觀。

        云何名為勝進算數?謂或依以一為一算數,或依以二為一算數,合二為一而算數之。

        「云何名為勝進算數?謂或依以一為一算數,或依以二為一算數,合二為一而算數之」,把這二個合在一起算數之??吹紫碌慕忉?。

        若依以一為一而算數者,即入息出息二合為一。

        「若依以一為一而算數者,即入息出息二合為一」,這叫做以一為一。這樣講。

        若依以二為一而算數者,即入息出息四合為一。

        「若依以二為一而算數者,即入息出息四合為一?!?/span>這里說這個一、二和前面不同,和前面不一樣了。這里說一,是入息出息,是二個息,合而為一,叫做一。若以二為一而算數者,這個二和前面的二不一樣,是入息出息四合為一,四個入出息,數之為一。

        如是展轉數乃至十。如是后后漸增,乃至以百為一而算數之。

        「如是展轉數乃至十」,這么繼續這樣數,數到十。就是你在靜坐的時候,這個息的一出一入四次,你再數一。數一以后,又經過四次,這回數二。再經過四次,數三。這樣一直數到十,這樣數法。這個數法也很有意思,你不妨試一試。「如是展轉數乃至十。如是后后漸增,乃至以百為一而算數之」,就是這樣子向前增進,到后來,又到后來,你的功夫進步了的時候,你可以增加你的數目。前面是四合為一,現在可以八合為一,也可以十合為一。十次的出入息,你數一,再十次出入息,再數二,也可以這樣。乃至到一百為一,這個出入息經過了一百次,再數一。

        這里邊有個什么事情呢?如果你修數息觀,當然這是指息諸緣務,把所有的雜事都放下,專心地修行這個法門,專心這樣修行的人,你長時期這樣的修行,他一定會有進步,這個道理是這樣子,一定是會有進步的。

        譬如我們這個煩惱,你天天常常起煩惱,煩惱就大,天天的熏習,煩惱的力量就增長。那么修數息觀,你天天這么訓練自己,它這個清凈的力量也就增長。道理是一樣的。

        「后后漸增,乃至以百為一」,這個增長,這里面看出來什么呢?因為你的定力增長了,你的記憶力也就增長。記憶力在這里就是念,念就是記憶力,就是心里很明了地現出來。你想要念的事情,很明了地顯現出來,那就叫做念。

        我背一段《古文觀止》的〈陋室銘〉,我心里一動,「山不在高,有仙則名。水不在深,有龍則靈」,心一動,它就現出來。我念《阿彌陀經》、我念《金剛經》,把它背熟了,也是一樣,但是你不常背就忘了。我們凡夫是這樣子,一熟了念力就強。但是,現在這是經過心的不散亂,經過不散亂訓練出來的念。我們平常也與不散亂有關系,但是不全是,有的人記憶力強,生來就是這樣子?,F在這是與生來也有關系,但是,是經過佛所說的法門訓練出來,多少有點特別,訓練出來這個念力,他就從一數到一百,他心里不亂,數一、數二、數到九十九、數到一百,他心里不亂。我們平常如果沒有經過訓練,你一下子就這樣數,到時候就精神恍惚,現在是九十七還是九十八,就是弄不清楚,它就是不對了??墒?,因為你這個定力增長了,它就很清清楚楚的,一點兒也沒有疑問,那是有這個事情的。所以,乃至以百為一而算數之。

        可是這修行的事情,有的時候,有的人就是很順利地就成功了,也有的人是進進退退的,這個情形也是有。若是專心用功修行的人,每一天吃飯還有關系,吃飯吃菜還有關系的。所以,有的地方也告訴常常靜坐的人,你每天吃什么東西要做記錄。我今天吃的是……,明天吃的紅蘿卜,你吃什么你都記下來。記久了,你就知道那一個菜,什么樣的飯對你修行有幫助,有的是有障礙,不一樣的。吃牛奶,有的地方說吃牛奶能幫助靜坐,但是有的時候又不盡然的。所以,用功修行有時候進、有時候退,也有這個情形。「乃至以百為一而算數之」。

        由此以百為一算數,漸次數之乃至其十。

        「由此以百為一算數,漸次數之乃至其十」,以百為一,那么數到十,就是一千了,就是這樣數。

        如是勤修數息念者,乃至十十數以為一,漸次數之乃至滿十。由此以十為一算數,于其中間,心無散亂,齊此名為已串修習。

        「如是勤修數息念者,乃至十十數以為一,漸次數之乃至滿十」,這樣子精勤不懈怠修這個數息觀,修這個念,數息念。「乃至十十」,就是一百算是一,以百為一,乃至十,「乃至十十」,這樣子,那么十十就是一千了。「以為一」,乃至一千為一,數到十,乃至一萬為一,數到十,「漸次數之乃至滿十。由此以十為一算數,于其中間,心無散亂,齊此名為已串修習」,這就是可以給你這個名字了,叫串修習。

        又此勤修數息念者,若于中間其心散亂,復應退還,從初數起,或順、或逆。

        「又此勤修數息念者,若于中間其心散亂,復應退還」,若是在中間,本來都是很好,忽然間這個時候又不對了,又數不好了,還是這樣子,還會這樣子,那怎么辦呢?「復應退還」,那你還是回頭來,「從初數起」,或者以一為一,或者以二為一,這樣子數,這樣子慢慢慢慢這樣修行。「或順、或逆」,由一到十是順,由十到一就是逆了。

        若時算數極串習故,其心自然乘任運道,安住入息出息所緣,無斷無間相續而轉。

        「若時算數極串習故,其心自然乘任運道」,若是你這個時期,你用這個算數的方法修數息觀,「極串習故」,已經達到極點了,不間斷地這么修行。「其心自然乘任運道」,這個時候因為功夫特別久了,加上你不懈怠,所以你那個心還自然的,就是不用勉強的,不需要特別注意的,「乘任運道」。乘,比如說坐車,乘車,這個時候因為你長時期地用功修行,他這種境界,心里面記數的方法,這樣用功修行,好像你不需要特別地去控制它,它自己就是自然的,任運也是自然的意思,任運的就向前進,就是達到了這個程度,這條道路就是這樣子自然的向前進。以百為一,或者以千為一,數至十,它自然就能數到那里,不散亂。若我們現在由一數到十,由十數到一,你都要特別注意才可以,你一不注意,這十個數你數不完;就數到三,四就不知道了,不知道數了?;蛘邤档狡?,到時候八九十不數了,就打妄想了,是這樣子??墒?,到了那個時候,你用功夫久了,就是「任運道」,那個道路是任運就向前進,就把這數字數完了,數到幾十、百、千、萬,它不亂。所以,「安住入息出息所緣」,你心里面那個念,安住在入息出息上,入出息就是你的念的所緣,安住在那里,「無斷無間相續而轉」,它不間斷,相續的這樣子數下去。

        佛在世的時候,或者正法住世的時候,這出家人,他一出家,當然,多數是拜圣人作師父,他就當然按照一定的程序,要受戒,受戒要學戒,學戒然后就給你一個法門,就是這樣修,自然就是這樣子,和我們現在完全不同。我們現在,比較好的呢,還算是叫你到佛學院去學一學,不然的話,就是學學南無、唱念的事,就是做佛事。我不是說做佛事不好,不是這個意思,就是這樣子,出家的生活就這樣過一生,能力強一點,再造一個廟,然后也照辦,就是這樣子過生活。至于得定慧的事情,沒有,定慧的事情根本不沾邊,什么叫做定?什么叫做慧?只是聽到個名字而已,只是聽個名字。所以我們出家人,誰得圣道了?不要說得圣道,得禪定都很少。沒得禪定,那兒來的神通呢?根本不是那么回事。

        這件事,就是佛法流傳到現在,也就一個月、一年,由多少多少年以前,一直地就是這樣子,變成這樣子了。但是,我們也不能夠忽略現實,沒有飯吃也是不行,你沒有房子住也是不行,衣食住還是要維持。但是修行這件事,多少你要知足,要少欲知足才可以,不少欲知足,修行是很難的,不容易??墒悄愠蹰_始,什么事情開頭難,初開始這個困難過去以后,心情快樂,你修不凈觀也是一樣,修這個數息觀也是,修緣起觀什么都是,初開始的時候難一點,等到我們的狂心被折服了以后,就自在了,就感覺到快樂,就會感覺到好了,那時候修行就容易,就是初開始的時候難。

        先于入息有能取轉,入息滅已,于息空位有能取轉。

        「先于入息有能取轉,入息滅已,于息空位有能取轉」,這個是說到修行的,數息的時候心里面微細的這一部份的相貌。「先于入息有能取轉」,就是你修數息觀的時候,你先要對這個入息有能取的轉,就是你的念取這個入息的相貌,你做這件事的時候就叫做轉。息入的時候,你要注意息入的情況,叫做有能取轉。

        「入息滅已,于息空位有能取轉」,入息是由鼻至臍,到臍這時候,入息就不見了,這個時候有一個「中間入息」,中間入息叫做「于息空位」,在這個位,「有能取轉」,你還是要認識它,要認識這個息空的這個位,就是中間入息這個位置你要認識它。所以,你常修數息觀的時候,就會感覺到自己入息的時候是什么樣子,中間入息怎么情形。

        次于出息有能取轉,出息滅已,于息空位有能取轉。

        「次于出息有能取轉,出息滅已,于息空位有能取轉」,就會知道自己的情形。

        如果你從年輕的時候就開始修,你就知道你年輕的時候息是什么樣子,壯年的時候、老年的時候,就知道怎么樣變化,就會知道。不修觀的時候,不修數息觀的時候,這個息是什么樣,你一盤上腿坐下來以后,又是什么樣,就會知道,你才會知道的。「有能取轉」。

        如是展轉相續流注,無動無搖,無散亂行,有愛樂轉。齊此名為過算數地,不應復數。唯于入息出息所緣,令心安住,于入出息,應正隨行。應審了達于入出息及二中間,若轉、若還分位差別,皆善覺了。如是名為算數修習。

        「如是展轉相續流注,無動無搖,無散亂行,有愛樂轉」,就是像前面說的,你長期地精進,這樣子用這個方法來調心、來攝心的話,展轉地相續不間斷。「流注」,就像那個水一直地向前流,或者房檐的水向下滴,叫注,就是一滴一滴相續不斷的滴。我們的心剎那剎那的相續下去,也就是這樣子。「無動無搖」,外面的境界怎么樣變動,你心里面不搖動。「無散亂行」,心里面不會說我不修數息觀,我看看是什么事情,我出去走一走,沒有這個事情。你長期這樣做你就會有成就了,有什么成就呢?「有愛樂轉」,歡喜這樣修行,就會歡喜這樣子修數息觀,有歡喜心,而不是勉強的不高興修,勉強地修,不是那樣子。這后面有說到,這就是由欲界定向前進一步,到未到地定這個時候就會有愛樂轉,他就是有歡喜心,因為有輕安樂了。你若不這樣子,你一出定你不數息,這個輕安樂它就慢慢地慢慢地就沒有了。你若一盤上腿,用這個數息的方法攝心不亂呢,這快樂就來了。所以,「有愛樂轉」,就歡喜這樣做,歡喜修行。這和初開始修行的時候沒有什么味道,那是不同了。

        「齊此名為過算數地」,這個時候,到此為止,是超過了這算數地,就是計數的這個境界過去了。「不應復數」,你不應該再計算這個數目了,不應該了。「唯于入息出息所緣,令心安住」,你只是對于自己息的入、息的出,入息出息是念的所緣境,「令心安住」,使令自己明了靈明的心,就安住在入息出息上面就好了,不再計數了。「于入出息,應正隨行」,對于入息它又出息,出息以后它又入息,就是心里面明靜而住,你應該這樣子正確地隨順修行。

        「應審了達于入出息及二中間,若轉、若還分位差別,皆善覺了」,「應審了達」,這表示雖然這個時候不需要計數了,但是你還是要注意的,還是要注意,就是這個入息出息你要審諦地明了它,明了這個入出息的情況,明了什么呢?「于入出息及二中間」,入息和出息之間有一個中間入息,出息和入息之間有一個中間的出息;這是中間。「若轉、若還」,若轉呢,就是前面說過,計算數的時候有順數、有逆數,那是轉還,那叫做轉還。「分位差別,皆善覺了」,你要都能夠明明了了,要這樣子才可以。「如是名為算數修習」。

        前面說是「不應復數」,「齊此名為過算數地,不應復數」,過了算數地就不應復數,你在算數地的時候你還是要數的,數當然就是有轉有還的,是這樣意思。「如是名為算數修習」。

        又鈍根者,應為宣說如是息念算數修習。彼由此故,于散亂處,令心安住,令心愛樂。若異算數入出息念,彼心應為惛沈睡眠之所纏擾,或應彼心于外馳散。由正勤修數息念故,彼皆無有。

        「又鈍根者」,這底下……。前面是約算數來說明這個情形,這底下約人來說。

        約人來說有二種。一個是「又鈍根者,應為宣說如是息念算數修習」,說個白話,就是笨的人、比較笨的人,遲鈍的人,你應該為他宣說如是息念算數的修習的法門,或者以一為一,或者以二為一,這樣修習,進步了,再勝進的算數的修習。

        「彼由此故,于散亂處,令心安住」,彼那個鈍根的人,由此算數修習的法門,對于散亂的境界,就不散亂了,能使令自己的心安住下來。「令心愛樂」,若能安住不動,就算是這時候沒有輕安樂,也感覺到舒服。所以「令心愛樂」。

        我曾經說一句話,這句話可能有人不同意。如果你修數息觀,或者修不凈觀,修這些法門,你得個欲界定,不要說得未到地定,好過你拿博士學位,我的看法。因為你得到欲界定,欲界定是什么呢?就是《瑜伽師地論》說那個九心住,最后那個等持的境界,那就是欲界定。你一靜下來,一到那個境界的時候,心里面一點壓力也沒有,就是能夠明靜而住。能明靜而住,我們或者說這個話,我們沒能得欲界定的人,可以說他心里面的世界是大亂,天下大亂的境界。你得到欲界定,就天下都是太平的。大家同在一起住,不是一個世界,你一入定,一坐下來的時候,世界是太平的,心情很快樂的。

        你常常的訓練自己,你不要說有大修行,小小的,常常天天坐、天天坐,你有那么一點訓練心叫它不亂,天天要坐,有那么一點不亂的經驗的時候,這個人忽然間和誰有什么糾紛,有煩惱,有很多煩惱,但是你若這個時候,自己提高警覺,把腿子一盤,把這個所緣境在心里面一現,立刻沒有煩惱,立刻一切的煩惱都沒有。如果你沒有這樣訓練過,不行,你臨時來不及,你這個心就會為煩惱所惱。當然,拿到博士學位,到什么地方去講經或者是有什么,人家一介紹,??!什么什么博士學位,這也是很好,也是不錯,的確現在這個社會上,的確是有什么什么樣的文憑,還倒是不同一點,說是你沒有這個學位,你就不及格,我就不用你,這也是真實的。所以,這個世間法,有博士學位也有好處。

        這里邊說到「鈍根者,應為宣說如是息念算數修習。彼由此故,于散亂處,令心安住,令心愛樂」,你用這個方法不斷地修行,它就會有這樣的成就,就使令心不散亂,當然也要精進不懈怠,常這樣訓練自己才可以。所以,有這樣的方法,但是不肯做、不肯修行,也是不行。

        「若異算數入出息念,彼心應為惛沈睡眠之所纏擾」,「若異算數」,異就是離異,你若離開了「算數入出息念」這個法門,你不修這個數息觀的話,「彼心應為惛沈睡眠之所纏擾」,那當然就是原來樣子嘛,原來樣子就是二個相貌,一個是惛沈睡眠,就是要睡覺,再不然「或應彼心于外馳散」,在色聲香味觸法的境界上東想西想。沒有這樣修行的人,他內心里面的相貌就是這二個相貌,一個是惛沈睡眠的纏擾,一個是打妄想,就是這二個相貌。

        「由正勤修數息念故,彼皆無有」,這個鈍根人雖然是鈍,他若肯這樣子修這個法門,能夠努力地勤修不懈怠,「數息念故,彼皆無有」,那個「惛沈睡眠于外馳散」的事情都沒有。當然要有點成就,成就了,他就心里面能夠明靜而住,他就是能這樣子。但是你用功修行這件事,你常常用功修行,你就會知道是不是打瞌睡,你會知道。身體稍微有一點不對,就要打瞌睡了。你常常用功修行,習慣了這樣子,你保持正常,它不打瞌睡。忽然間有客人來了,你要同客人去充充殼子,辦一點事,你再回來靜坐,就可能會打瞌睡。你今天忽然間吃的飯里面有點不對,那個東西就會使令你打瞌睡,也會打瞌睡,很多很多的原因的。久了,你會知道,今天要打瞌睡。等到功夫高了的時候,那又不同。

        但是我們看律上,我們出家人戒律上,是一個阿羅漢去一個地方,有一個毒龍,使令那個地方農夫種的田、長的莊稼都受到傷害,毒龍在這里做這些事情,老百姓沒有辦法,聽說有個阿羅漢有神通,就請這阿羅漢來降伏這個龍。這個阿羅漢,有的地方說就是盤陀尊者,他就去把龍降伏了。降伏了以后,那么那些人就感謝他,請他吃飯。我們現在的佛教送你紅封什么什么的,那個時候沒有這個事情,就是請你吃飯。吃飯呢,給他飲酒了,這個阿羅漢不知道是酒,就喝了很多酒。喝了很多酒,等到回到廟上,還沒入到廟門,就在廟門口就倒地了,就是醉了,缽丟在一個地方,這個東西丟在一個地方,到那里就是什么都不知道了,阿羅漢也會被酒醉。所以,你吃的東西在你生理上起變化,各式各樣的情形,會有這種事情。

        所以有的時候有的東西令你起淫欲心,能夠使令你起瞋心,會有這個事情。容易使令你有雜亂的掉舉,有很多很多事情。你長期的靜坐,你常做記錄,慢慢你就知道,知道這個事情。你能努力修行,有了成就的時候,「由正勤修數息念故,彼皆無有」,都沒有了。

        不過按道理來說,譬如我們平常的人,惛沈或者是掉舉,凡夫的境界就是這樣子,或者喝酒是怎么怎么的。圣人阿羅漢應該說生理上那樣的變化,他的內心應該不受影響,內心應該還是明了清凈的,應該是這樣子,內心還是清凈,還是和凡夫不一樣的,應該是這樣說。

        若有利根覺慧聰俊,不好乘此算數加行,若為宣說算數加行,亦能速疾無倒了達,然不愛樂。彼復于此入出息緣安住念已,若是處轉、若乃至轉、若如所轉、若時而轉,于此一切由安住念,能正隨行、能正了達,如是加行,有如是相。于此加行,若修、若習、若多修習為因緣故,起身輕安及心輕安,證一境性,于其所緣,愛樂趣入。

        「若有利根覺慧聰俊,不好乘此算數加行,若為宣說算數加行,亦能速疾無倒了達」,前面說這個鈍根的情形,這底下說利根。

        利根的人「覺慧聰俊」,利根的人智慧高,非常的敏捷,「聰俊」,聰敏過人;俊是過人的意思,超過一般人。「不好乘此算數加行」,他不歡喜。「乘」在這里說就是當個因講,因此算數這個法門,去努力的修行。「加行」就是努力的修行的意思。他不歡喜這樣子?;蛘?span class="TuChu">「乘」是當個憑借講,就是依靠的意思,依靠這個數息的法門,計這個數這樣修行,他不歡喜。「若為宣說算數加行」的法門,「亦能速疾無倒了達」,他也很快地、很正確地,沒有錯誤地了達這個法門的。「然不愛樂」,然而這個聰明人他不歡喜計這個數。

        「彼復于此入出息緣安住念已」,雖然不歡喜,但是他若用這個法門去修行,「于此入出息緣」,緣這個入出息,安住在這個正念已。「若是處轉、若乃至轉、若如所轉、若時而轉,于此一切由安住念,能正隨行、能正了達」,他也是能修成這個法門的。

        「若是處轉」,這個「是處轉」就是把前文的意思再重說一遍。比如說這個出息,出息就是從臍這里開始,出息是由肚子這個臍這里開始,「轉」就是開始的意思。若是入息,就是由鼻處開始,由鼻開始入,叫做「是處轉」。

        「若乃至轉」,出息從臍輪這里開始,「至」就是到,到鼻這里,出息是到鼻,或者是由口到這里,就是由臍至鼻,這樣轉,這是出息。若入息,就是由鼻至臍,就是乃至于臍,這樣轉。這叫做「至」。

        「若如所轉、若時而轉」,這個「若如所轉」呢,就是入息是由鼻至臍,是向下轉,向下行,出息是向上。所以叫做若如所轉。「若時而轉」,就是你長時期的用功,或者以二為一,或者以一為一,乃至以四為一、以八為一、以十為一、以百為一,以千為一,就是這樣長時期不間斷地這樣修行,那么就是若時而轉。

        「于此一切由安住念,能正隨行」,這個利根的人他對于這個法門一切的情況,由于他能安住其念,能正隨順這個法門去修行,能正了達,知道怎么樣用功,怎么樣修行,不會太急太緩,就是這樣。

        「如是加行,有如是相」,你若這樣努力修行,就會有這種相,你若那樣修行,就會有那樣的形相,就不會太急太緩的事情。

        「于此加行,若修、若習、若多修習為因緣故」,由這樣努力修習這個法門,于這個法門努力修行,「若修、若習、若多修習」,開始修叫做修,繼續不斷地修,叫做習,或者可以這樣分別,「若多修習」,就是長年累月這樣修行。「為因緣故」,以此這個原因的關系,「起身輕安及心輕安」,這個修行,身體會感覺到快樂、安樂,心里面會感覺到快樂,就會有這件事出來。

        在欲界定的時候,沒有身輕安,也沒有心輕安,你最多就是沒有雜念,明靜而住而已,只能這樣子。但是,你若繼續不斷地用功,慢慢地到了未到地定的時候,就開始有輕安樂了,開始有輕安樂的。開始有輕安樂,身體上的感覺也不一樣。我們沒有修行的人,就感覺到這個身體有五百磅那么重,就是感覺這樣子。但是,你若到了欲界定的時候,到最后那個等持的時候,就感覺身體很輕,不是這么重。盡管這個人身體很魁偉或者很胖,他一樣,他的感覺不一樣,感覺輕。這是內心的事情,他感覺輕,感覺到就像……到什么樣子呢?如云如影那樣子,感覺到那樣子,不是好像真實的一大塊,不是這樣子??墒侨绻阈傅×?,不要說是到欲界定,到欲界定的最后,欲界定的中間也是,你天天靜坐,你也會感覺到身體輕快。但是,有什么特別事情,你這幾天沒有靜坐,就感覺身體不是了,身體就粗重,就會不同,也是有感覺的。

        欲界定最后的這個階段,感覺身體如云如影那樣子,但是沒有輕安樂。到了未到地定的時候,就有快樂出來,心里有快樂,有心輕安,有身輕安,后面有文會說出來。這個時候,欲界定還有一個什么現象呢?就是會感覺到沒有身體了,坐在那里,身體沒有了。身體沒有了,但是有一個「知道身體沒有」的那個,有這么一個。這個時候,就是什么呢?這時候如果你修過《楞嚴經》,你這時候會感覺到,就是有靈明的這個大光明境界湛然獨立,其余的都是空無所有的,欲界定就是有這種感覺。其實,這是欲界定,并不是首楞嚴定,會有這個感覺。但是這個時候也會再出現,還會再出現,它會有變化的,這是未到地定的時候。未到地定,這是因為有輕安樂的時候,你就容易精進的修行,這個時候對其他的事情貪著心都輕了。但是,還是有欲,欲心還是有的,欲界定這時候還是有欲心的,欲心還是有,但是輕微了,不是那么重。等到欲心沒有了,你繼續努力的時候,就得初禪了。得了初禪的時候呢,這時候感覺身體還是如云如影這樣子,但是定力是很深的,輕安樂也特別的勇猛了。

        這個時候,得到初禪以后,還沒有神通,多數的人是這樣子,就是沒有神通,但是有靈感。比如說今天天空里是沒有什么云,太陽出來光明遍照,但是他要出門的時候他拿個傘,他早晨靜坐的時候,他知道今天要下雨,可是這不是神通,他知道。你若是說今天一早他一靜坐的時候,他這一天的事情他知道,哦!某某居士要來,他幾點鐘要來的,如果他是有點身份的話,告訴廚房要準備,就會有這個靈感,不是神通,和神通又不同,就會有這些事情。

        我們出家人,當然是應該得圣道,但是得圣道之前能得到禪定,得到欲界定、得到未到地定,這時候就不錯了,這心安。一盤上腿,心里面一靜下來,心就安,很自在,無煩無惱,可是他還不是圣人,他若不精進,他若放逸,煩惱會重新回來,都是一樣的了,會這樣子。但是到了未到地定,有了輕安樂的時候,這個出家人是好得多了。若是我們出了家幾十年,你連個未到地定都沒有,連欲界定都沒有,就是散散亂亂、煩煩惱惱這樣子,就是有一點辜負自己了。

        當然現在的佛教,出在現在的環境,你有種種的原因,可是若是在戒定慧這個地方,定慧若能深入的時候,我看佛法會興盛一點,我的感覺,會興盛一點的。因為什么呢?一般人我們不說,就是和我們來往的在家居士,現在我們這里也有在家居士,不都是笨人,也有聰明的在家居士。我們出家人,我們是無名小輩,和在家居士不大來往,我們借這些大德的光,我們不辦什么事,我們也不去負什么責任,我們不知道,但是若自己的修行不夠,雖然智慧是有一點,有一點智慧,所以和什么什么人可以來往,但是因為沒有斷煩惱,有的時候會有多少味道,人家會能聞到。聞到的時候,當然這件事又不是完全一樣,因為世間上這個因果也是很有力量,福德若大了,什么事兒沒有,也是一樣。但是社會上的聰明人他心里是有數的,也是有數的。佛在世的時候,佛的境界我們不說,就是些大阿羅漢,那就是不一樣。

        所以,我們若是肯發心,尤其是年輕人,不要說我沒有大學畢業,就我看無所謂,大學畢業當然是好,沒有大學畢業也沒有關系,我就是小學畢業也可以,我這話說的等于是我自己,我就等于是小學畢業,我沒有大學畢業,中學都沒有畢業,不要緊!就是慢慢地學一些法門,不要說我要做大法師,你不要這樣想,把這個修行的法門,這一部份的佛法,把它搞通了它。搞通了它,你慢慢地少欲知足,在一個地方用功修行,你有希望可以成就的。如果你說:「我要做大法師」,那就很難,做大法師是不容易。做大法師,你對于佛法要通,你要中觀、唯識都要通,什么是如來藏,你都要通,全部大藏經你都要讀過多少遍才可以,還要懂得世間法,世間法都要懂,你才能演說佛法無障無礙,才可以,做大法師不是容易。

        但是,我想如果你想要得到欲界定、未到地定,我不要貪多,我就這一部分佛法搞通了它,我就努力修行,假設年紀輕,我看,很有希望有成就的,年紀大就不一定。不過,年紀輕也好,年紀大也好,其中有一樣,就是頭腦清醒、記憶力強,你要有這個條件,你修定的時候,容易成就。記憶力不好的人,靜坐會有困難。記憶力就是念力,念力強的人容易得定。記憶力不好的人不行,差一點。

        「若修、若習、若多修習為因緣故,起身輕安及心輕安,證一境性」,就成就了心一境性,心能夠安住在一境上,明靜而住,不惛沈,也不散亂。「于其所緣,愛樂趣入」,就是在他的所緣境上,他很歡喜地安住在所緣境上,他愿意這樣做。就和初開始用功修行就不一樣了。開始得輕安樂,是未到地定;等到輕安樂更勇猛的成就了,那是初禪,到初禪的時候才有。

        若說是讓你學習得定,修四念處、修五停心觀這個法門,這一類的經論,叫他做一個系統,你把這一類的經論,編出來一個科目,你就學這個呢,你可以修四念處,由五停心修四念處,可以得初果,或者可以得初禪。去年我們在這里打禪七,好多的比丘尼,還有優婆塞、優婆夷,就是一些女居士,還有比丘尼,還有女居士,男居士也有,你開靜了,他不放腿子,一直坐幾支香,會有這個情形,這些人歡喜坐禪,而坐禪還有多少的成就。你連續坐幾個鐘頭,你是要有一點功夫,不然是坐不住的,就是腿子不疼,你也是坐不住,心里煩躁,坐不住。所以,一定要能坐幾小時下去,他心就是安,最低限度心能安。那么這表示,這個人他可以修這個法門的。

        當然有的人是不歡喜這樣子,他歡喜拿筆桿寫文章,或是歡喜做大法師講。做大法師也是很重要,佛法是要有人弘揚才可以,沒有人弘揚,佛法就滅亡了,就是滅亡了,沒有人弘揚是不行的。但是,若沒有人修行,佛法也不會太興盛。就是興盛,也是表面上的,沒有真實的功德。我們這兒都是出家人,還有幾個居士,將來也是要出家的,心里面要真實地認識這件事,不是說這個事情不要講。阿彌陀佛!我是太差勁了,想到那里,說到那里,今天就講到這里。


        不凈觀

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